Klētós

Az Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani [Maradó idő. Kommentár a Római levélhez] című könyvében Agamben arra tesz kísérletet, hogy visszaírja a páli leveleket a Nyugat alapvető messianisztikus szövegeinek sorába, ahova szerinte azok mindig is tartoztak. A messiási jelleg Agamben számára az idő egy sajátos, belső formájának, az apostol által is használt ho nyn kairósnak (előttünk álló, hátralevő idő) a megértésében áll. Pál számára, írja Agamben, az idő e radikális abbreviatúrája, a hátralevő idő (1 Kor 7, 29) a tulajdonképpeni messiási, következésképp az egyetlen valós idő.

Agamben az idő rövidségére (mi másra) hivatkozva könyvében a római levélnek csupán az első versét tárgyalja, azt a tíz szót, amely így hangzik:

PAULOS DOULOS CHRISTOU IESOU KLETOS APOSTOLOS APHORISMENOS EIS EUANGELION THEOU; Károli fordítása szerint: Pál, Jézus Krisztusnak szolgája, elhívott apostol, elválasztva Isten evangyéliomának hirdetésére. A római levél ilyenmódon való rövidre szabása azonban csalóka: Agamben úgy elemez, mintha a szöveg teljes üzenetét rekapitulálná ebben az első tíz szóban, minden szónak egy-egy fejezetet szentelve. Amit még hozzátesz, hogy az eredeti görög szövegben nem szerepeltek sem központozási jelek, sem nagybetűk, ennél fogva az első vers „egy nominális szintagmaként, abszolút parataktikus egységként egyetlen lélegzetvétellel jelenti ki [magát], követve szolgaság, hivatás, hívás, elkülönítés crescendóját”.

Az Il tempo che resta… általam lefordított része a hivatásról/elhivatásról (klētós) szóló második fejezet, melyben Agamben azt járja körül, hogy mi is és mi nem a messiási hívás, hivatás (klēsis), amely megalapítja az elhívottak közösségét, az ekklēsíát. A szerző felajánl nekünk egy olyan értelmezési útvonalat, amelyben a klēsist a marxi osztályhoz, a Klasséhoz és a proletariátus (Walter Benjamin Téziseiben is felbukkanó) messiási potenciáljához közelíti. Benjamin és Lukács nyomán Agambennek eszében sincs azonosítani a proletariátust egy feltételezett hivatással rendelkező konkrét társadalmi és történelmi kategóriával (a munkásosztállyal), ehelyett a folytonos identitásképzés eltörléséért száll síkra. Agamben szerint nem a „proletár”, és nem is a „hívő” él igazán azzal a hivatással, ami őt élete egy pontján eltalálja, hanem az, aki számára e hívás nyomán saját szubjektuma zárójelbe helyeződik, és él többé nem ő, hanem benne a messiás (Gal 2,20); ugyanakkor a világ és annak törvényei számára mégsem szűnnek meg, csupán a hōs mē, a „mintha nem” módusza alatt elvesztik hatályukat.

Fordításomban az eredeti olasz szöveg mellett Alex Cistelecan 2009-es román és David Giurato 2005-ös német fordítását használtam fel. A fordítást az olasz szöveggel Makkai Zsófia és Kádár Ibolya vetette össze. Emellett köszönöm Bacsó Béla, Borbély András és Codău Annamária értelmezésben nyújtott szíves segítségét is.

A klētós terminus a kaléō, vagyis hívni igéből származik, jelentése „elhívott” (vocatus, ahogy Jeromos fordítja). Megjelenik a Korinthusiakhoz írt első levél prológusában is; a többi levélben gyakran felbukkan az „apostol (küldött – a ford.) Isten akaratából” formula. Szükséges megállnunk e terminus fölött, mivel Pálnál a kaléō szócsaládja lényeges technikai jelentésre tesz szert a messiási élet meghatározása szempontjából, különösen az igéből képzett klēsis (hívás, elhívás) alakban. Alább a döntő passzus (1 Kor 7, 17-22):

Csak amint kinek-kinek adta az Isten, amint kit-kit elhívott az úr, úgy járjon. És minden gyülekezetben [ekklēsíais, ismét egy szó a kaléō családjából] ekképpen rendelkezem. Körülmetélten hivatott el valaki? Ne fedezze el azt; körülmetéletlenül hivatott el valaki? Ne metélkedjék körül. A körülmetélkedés semmi, a körülmetéletlenség is semmi […]. Ki-ki amely hivatásban hivatott el, abban maradjon. Szolgai állapotban hivattattál el? Ne gondolj vele, sőt ha szabad lehetsz is, inkább élj azzal. Mert az úrban elhívott szolga az úrnak szabadosa; hasonlóképen a ki szabadságban hivatott el, az a messiás szolgája.[1] (Agamben a Krisztust következetesen messiásként adja meg szövegében, azzal érvelve, hogy a Septuagintában a christós nem tulajdonnév, hanem a héber mašiah (felkent), azaz messiás fordítása – a ford.)

[Beruf]
Mit is jelent itt a klēsis? Mit jelent az a mondat, hogy „Ki-ki amely hivatásban hivatott el, abban maradjon (en tē klēsei he eklēthē)”? Mielőtt válaszolnánk ezekre a kérdésekre, szükséges lesz szembesülnünk a klēsis – vagy inkább német fordításának (Beruf) stratégiai funkciójával, melyet a klēsis a  társadalomtudományok számára meghatározó huszadik századi műben, a Max Weber által 1904-ben írt Protestáns etika és a kapitalizmus szellemében fejt ki. Weber tézise ismerős: amit ő „a kapitalizmus szellemének” nevez, vagyis azt a mentalitást, amely a profitból annak hedonista vagy utilitarista motivációitól függetlenül valami jót hoz létre, annak eredete a saját vallási alapjától emancipálódott professzionális kálvinista és puritán aszkézisben keresendő. Más szavakkal: a kapitalista szellem a szakmaiság [professione] puritán etikájának szekularizációja. Viszont ez utóbbi – és itt érünk el a minket érdeklő ponthoz – éppen a klēsisről szóló, már olvasott páli igeszakasztól indul el, átalakítva az ott tárgyalt messiási hivatást a Beruf modern fogalmává, ami egyszerre jelent majd (el)hivatást és világi szakmát, foglalkozást.

A messiási klēsis szekularizálódásában Luther bibliafordítását tekinthetjük fordulópontnak azáltal, hogy az apostoli levelek különböző passzusaiban a klēsis Berufként jelenik meg, és különösen az általunk tárgyalt 1 Kor 7, 17-22-ben is. Pont Luther e változata révén tesz szert a terminus, mely kezdetben csak azt a hivatást jelentette, amelyre Isten vagy a messiás hívja el az embert, a „foglalkozás” modern jelentésére, és ezt fogják később a kálvinisták és a puritánok teljesen új etikai köntösbe öltöztetni. Weber szerint a páli textus nem tartalmazza a laikus foglalkozások semmilyen pozitív értékelését, hanem csak egyfajta „eszkatológiai közönyt”, az első keresztyén közösségek küszöbön álló vége miatt: „Mivel minden az Úr eljövetelére vár, maradjon meg mindenki azon a poszton, s abban a világi munkálkodásban, melyben őt az Úr elhívása megtalálta, s dolgozzék tovább is úgy, mint eddig” (Weber 1995:71). Luther, aki kezdetben osztozik Pál eszkatológiai közönyében, nem kis részben a parasztlázadások hatására kezd el egyre inkább az egyéni, konkrét szakmák fontosságának  átértékelése irányába igazodni; parancs, amelyet Isten intéz az emberhez, hogy tegyen eleget a gondviselés által számára kirendelt világi kötelezettségeknek: „az egyén maradjon meg abban a hivatásában és állásában, melybe őt Isten állította, s tartsa meg földi törekvéseit az ily módon adott helyzet keretei között” (uo. 73).

Éppen ebben az összefüggésben jut el Weber oda, hogy a klēsis terminus egzakt jelentéseinek kérdéskörével kezdjen foglalkozni a páli szövegben, melynek egyebek mellett hosszú kommentárt szentel: „Luther kétféle, merőben eltérő fogalmat fordított hivatásnak – elsősorban a páli klēsist az Isten által örök üdvösségre való hivatás értelmében. Fordításainak következő részei tartoznak ide: 1 Kor 1, 26; Ef 1, 18; 4, 1; 4, 4; 1 Thessz 1, 11; Zsid 3, 1; 2 Pt 1, 10. Ezen esetekben mindenütt tisztán vallási fogalomról van szó, az elhivatásról, mely Istennek az apostolok által meghirdetett evangéliuma szerint következik be. A klēsis fogalmának semmi köze nincs a mai értelemben vett világi hivatáshoz” (uo., 91). Weber nyomán az „elhívás” terminusának „tiszta” vallási értelme és a modern, a Beruf közötti kapcsolatot idézett részletünk, az 1 Kor 7 adja. Érdemes hosszasabban idézni Weber megállapításait, melyek számára megoldhatatlan nehézséget rejtenek magukba:

A Beruf lutheri használatának e kétfajta, látszólag teljesen heterogén módját a Korinthusiaknak írt első levél egy részlete és ennek fordítása hidalja át. Luther bibliafordításainak modern kiadásaiban így hangzik a szóban forgó részlet (1 Kor 7, 17) szövege: „Csak amint kinek-kinek adta az Isten, amint kit-kit elhívott (berufen hat) […] Körülmetélten hivatott el (ist berufen) valaki? Ne fedezze el azt; Körülmetéletlenül hivatott el (ist berufen) valaki? Ne metélkedjék körül. A körülmetélkedés semmi, a körülmetéletlenség is semmi; hanem Isten parancsolatainak megtartása [a fontos]. Ki-ki, amely hivatásban (in dem Beruf) hivatott el (berufen ist), abban maradjon” (en tē klēsei he eklēthē – ez a hely, mint A. Merx titkos tanácsos úr közölte, nyilvánvaló hebraizmus – a Vulgatában: in qua vocatione vocatus est) „Szolgai állapotban hivattál el (bist du berufen)? Ne gondolj vele.” A régebbi német fordításokhoz csatlakozva még 1523-ban a 20. vershez fűzött szövegmagyarázatában Luther hívásnak (Ruf) fordította, s hivatásként, foglalkozásként, állapotként értelmezte a klēsist. Nyilvánvaló, hogy a klēsis ezen a helyen – és csakis ezen a helyen – nagyjából a latin statusnak és a mi Standunknak (állás, valakinek a helyzete, állapot) felel meg (családi állapota, szolgai helye stb.) De biztosan nem felel meg – amint ezt Brentano gondolja […] a mai értelemben vett hivatásnak (uo., 93).

Mit jelent az, hogy a klēsis és a Beruf aktuális jelentése itt egybe is esik, meg nem is? Vajon helyes Weber nyomán az elhivatás páli koncepcióját a világgal szembeni eszkatologikus közöny kifejeződéseként értelmeznünk? Hogyan megy végbe a tárgyalt részletben az átmenet az elhivatásból a hivatásba? A döntő részlet nyilvánvalóan a huszadik vers, az en tē klēsei he eklēthē, amelyet Merx egy megjegyzése alapján Weber hebraizmusként értelmez. Valójában ez a feltételezés minden filológiai alapot nélkülözve leginkább egy tisztán szemantikai értési nehézséget fejez ki. Szintaktikailag és grammatikailag világos; Jeromos is gond nélkül adja vissza in qua vocatione vocatus est-ként. Bár azt is írhatta volna szó szerint, hogy in vocatione qua vocatus est: a hivatásban, amelyben elhivatott. Az anaforikus görög he névmás (latinul qua) tökéletesen kifejezi a szószerkezet hívástól elinduló és oda vissza is térő jelentését, egyedi, tautogorikus mozgását. Bármely anafora saját jelentéséből indulnánk is ki, a he annak a terminusnak – klēsis – a visszatérését jelenti, amelyről azelőtt épp szó volt. Ez az anaforikus mozgás lesz a páli klēsis jelentésének alapja és ugyanez teszi e szót Pál messiási szótárának terminusává is. A klēsis azt a sajátságos átalakulást jelöli, amelyet minden jogi státus és világbeli állapot elszenved azáltal, hogy kapcsolatba kerül a messiási eseménnyel. Nem eszkatológiai közönyről beszélünk itt tehát, hanem (át)változásról, minden egyes világbeli állapotnak az „elhivatottságból” következő szinte intim elmozdulásáról. Az ekklēsía, a messiási gyülekezet Pál számára szó szerint a klēseis, a messiási hivatások összessége. Mégis, a messiási hivatásnak ennek ellenére sincs specifikus tartalma, ő maga nem egyéb, mint ugyanazoknak a jogi vagy faktikus körülményeknek az átismétlése [ripresa], amelyek között vagy amelyek minőségében elhívattunk. A klēsis, amennyiben ezt a mozdulatlan dialektikát, ezt a sur place mozgást írja le,  könnyen összetéveszthető a faktikus körülménnyel és állapottal, hogy így  „(el)hivatást” és Berufot [hivatást] is jelenthessen.

Az apostol szerint ez a mozgás mindenek előtt nem több semmítésnél: „a körülmetélkedés semmi és a körülmetéletlenség is semmi”. Mindaz, ami a törvény szerint egyik embert zsidóvá és a másikat gójjá tette, ami meghatározta, hogy ki rabszolga és ki szabad, mind semmissé válik az elhivatás miatt. De miért maradnánk ebben a semmiben? Még egyszer: a menétō (maradni) itt nem a közönyt juttatja érvényre, hanem a messiási hívás anaforikus és mozdulatlan gesztusát, hogy lényegileg, mindenek előtt a hívás hívása lehessen. Ezért kapcsolódhat bármilyen feltételhez, de ugyanezen okból hívhat vissza és kérdőjelezhet meg alapjában minden feltételt a hozzá való csatlakozás pillanatában.

[Hivatás és visszahívás]
Amit Pál ezután egy rendkívüli részletben kifejt (1 Kor 7, 29-32), adja a messiási élet talán legszigorúbb meghatározását: „Ezt pedig azért mondom, atyámfiai, mert az idő rövidre van szabva ezentúl, azért akiknek van is feleségök, úgy legyenek, mintha nem volna [hōs mē]. És akik sírnak, mintha nem sírnának; és akik vígadnak, mintha nem vígadnának; akik vesznek, mintha semmijök sem volna. És akik élnek e világgal, mintha nem élnének: mert elmúlik e világnak ábrázatja. Azt akarnám pedig, hogy ti gond nélkül legyetek”. A hōs mē, a „mintha nem” a messiási élet képlete és egyben a klēsis legvégső értelme. A hivatás a semmire hív el és sehova, emiatt eshet egybe azzal a tényleges állapottal, amelyben mindenki elhivatva találja meg magát, de amelyet végül mindenünnen visszahív. A messiási hivatás minden hivatás visszahívása; ilyenformán az egyetlen, számomra elfogadható hivatás. Végül is mi más lenne egy hivatás, ha nem bármilyen konkrét, tényleges hivatás visszavonása? Nyilván nem arról van szó, hogy egy igazibb hivatást helyettesítsünk be egy kevésbé autentikusra: hiszen minek a nevében döntenénk akkor az inkább az egyik javára, mint a másikéra? Nem, a hivatás magát a hivatást hívja, mint olyan sürgetés, ami őt belülről ássa alá, dolgozza meg és semlegesíti azon a gesztuson keresztül, amely során az magában lakozik és fenntartódik. Ez, és semmi kevesebb jelenti azt, hogy rendelkezni egy hivatással, a messiási klēsisben élni.

Ezen a ponton a hōs mē a páli szótár lényeges szakkifejezéseként jelenik meg, amelynek specifikumát mind szintaktikai-grammatikai, mind pedig szemantikai síkon érdemes leleplezni.  A hōs szócskának fontos szerep jut a szinoptikus evangéliumokban, mint messianisztikus hasonlatot bevezető terminus, lásd Mt 18, 3: „ha […] meg nem tértek és olyanok nem lesztek, mint a kis gyermekek [hōs ta paidía]”; vagy negatívjában, lásd Mt 6, 5: „ne légy olyan, mint a képmutatók”. Mi a szerepe ezeknek a hasonlatoknak és úgy általában bármilyen hasonlatnak? Középkori grammatikusok a hasonlatot nem egy identitás kifejeződéseként, vagy mint egyszerű hasonlóságot értelmezték, hanem az intenzív mennyiségek elméletével összefüggésben feszültségként [tensione] (mely lehet intenzív vagy remisszív) értették két fogalom egymáshoz való viszonyában. Példának okáért az ember fogalma anélkül kerül feszültségbe a gyerek fogalmával, hogy a két terminust azonosítanánk egymással. A páli hōs mē olyan különleges tenzorként jelenik meg, amely nem tágítja egy fogalom szemantikus mezejét egy másik fogalom irányába, hanem feszültségbe [tensione] helyezi azt saját magával a mintha nem formájában: akik sírnak, mintha nem sírnának. A messiási feszültség, tensio nem fordul másvalami felé és nem is merül ki valaminek –  valami ellentétének az indifferenciájában. Az apostol nem mond olyat, hogy azok, akik sírnak, mintha nevetnének; és azt sem, hogy azok, akik sírnak, mint (vagyis: =) nem sírók; hanem azok, akik sírnak, mintha nem sírnának.

A messiási klēsis elve szerint egy faktikus, meghatározott állapot kerül kapcsolatba saját magával: a sírás a sírással, az öröm szemben az örömmel, így visszavonva és megkérdőjelezve anélkül, hogy formája megváltozna. Ebből a meggondolásból a hōs mēvel kapcsolatos páli részlet befejezhető a parágei gar to schēma tou kosmou toutou szerkezettel is: „mert elmúlik e világnak ábrázatja” (1 Kor 7,31). A messiási nem törli el a világ képét, csak hagyja azt elvonulni, előkészítve a végét. A messiási nem más kép, nem más világ, hanem e világ képének elvonulása.

Ezsdrás héber apokalipszisében találunk párhuzamot a páli hōs mēvel (4 Ezsd 16, 42-46):

Qui vendit, quasi qui fugiet;
et qui emit, quasi qui perditurus;
qui mercatur, quasi qui frutum non capiat;
et qui aedificat, quasi non habitaturus;
qui seminat, quasi qui non metet;
et qui vineam putat, quasi non vindemiaturus;
qui nubunt, sic quasi filios non factusi;
et qui non nubunt; sic quasi vidui.

[Hadd legyen az, aki elad, olyanná, mint aki menekül;
legyen a vevő olyanná, mint aki veszít;
legyen az, aki üzletel, olyanná, mint aki nem termel hasznot;
és legyen az, aki házat épít olyanná, mint aki nem fog abban élni;
Legyen a vető olyanná, mint aki nem fog aratni;
és ugyanígy a tőkét metsző olyanná, mint aki nem fogja a szőlőt szüretelni;
Azok, akik házasok, olyanná, mint akiknek nem lesznek gyermekeik;
és akik nem házasok, olyanná, mint az özvegyek[2]. – a ford.]

A figyelmesebb elemzés rámutat arra, hogy a hōs mē és a quasi non látszólagos hasonlósága igencsak mély különbséget takar. Nem pusztán arról van szó, hogy Ezsdrás különböző igéket állít egymással szembe, míg Pál szinte mindig ugyanazt az igét tagadja; hanem, ahogy ezt mások is észrevették (lásd Wolbert 1981:122), Ezsdrás különbséget tesz a két igeidő között (jelen és jövő), amelyeket Pál egyetlen jelenben egyesít.

Pálnál a hōs mē által működtetett messiási semmítés teljes mértékben benne rejlik a klēsisben, abba nem ékelődik bele másik idő, (mint Ezsdrásnál), és nem is tesz hozzá semmit. A messiási hivatás eszerint immanens mozgás, vagy, ha szeretnénk, immanencia és transzcendencia, jelenbeli és eljövendő világ közötti abszolút megkülönböztethetetlenségű, kivehetetlen zóna. Nem szabad majd elfelejtenünk ezt, amikor meg szeretnénk érteni a messiási idő struktúráját.

Ilyen szempontból olvashatjuk az 1 Kor 7,29-32 passzusát is, mint ami a Prédikátor könyvében szereplő részlettel (Préd 3, 10,4-8) szemben implicit, és talán nem minden szándéktól mentes ellentételezést tartalmazna, amelyben a Prédikátor világosan elkülöníti azokat az időket, amelyeket Pál összeköt: „Ideje van a sírásnak [kairós a Septuaginta fordításában] és ideje a nevetésnek; ideje a jajgatásnak és ideje a szökdelésnek […] Ideje van a keresésnek és ideje a vesztésnek; ideje a megőrzésnek és ideje az eldobásnak. […] ideje a hadakozásnak és ideje a békességnek”. Pál a messiási állapotot úgy határozza meg, hogy a hōs mē révén egyszerűen egymásra helyezi azokat az időket, amelyeket a Prédikátor elhatárol egymástól.

[Chrēsis]
Ahhoz, hogy bármilyen klēsisben kifejezhesse a mintha nem messiási instanciáját, vagyis azt a sürgetést, amely minden hivatást ahhoz csatlakozva visszavon és visszahív, Pál olyan sajátos kifejezést használ, amellyel sok munkát adott értelmezőinek: chrēsai, „élj [azzal]”. Olvassuk újra az 1 Kor 7, 21-t: „Szolgai állapotban hivattattál el? Ne gondolj vele, sőt ha szabad lehetsz is, inkább élj azzal.” Lutherrel szemben, aki a chrēsai terminusát a szabadság állapotára vonatkoztatja és nem a rabszolgaságéra, ahogy az implicit módon az ei kai (akkor is, ha) és mallon (inkább) formulákban is bennfoglalódik, ajánlottabb ezt úgy olvasni, ahogyan az értelmezők többsége teszi: „Sőt ha szabad lehetsz is, inkább élj a rabszolgai klēsiseddel.” Használat [uso]: Pál a messiási életnek ezt a meghatározását adja a mintha nem formájában. Messiási életet élni azt jelenti, hogy használni a klēsist/élni a klēsisszel, és ez a messiási klēsis olyasmi, amit csak használni lehet, semmiképp sem birtokolni.

Érthetőbb így az oppozíciók jelentése a 30. és 31. versekben: „a kik vesznek, mintha semmijök sem volna. És a kik élnek [chrṓmenoi] e világgal, mintha nem élnének [katachrṓmenoi]”. Explicit hivatkozást találhatunk a tulajdon (dominium) római jogbeli meghatározására is: ius utendi et abutendi (ezt a jelentést igazolja a latin kézirat olvasata [il senso è confermato dalla lezione del ms. L.] parachrṓmenoi: visszaélők, jogtechnikai értelemben). Pál szembehelyezi a messiási használatot a dominiummal: elhivatottnak maradni a mintha nem alakjában azt jelenti, hogy ne tegyük elhivatásunkat tulajdon, hanem csak használat tárgyává. A hōs mēnak következésképpen nem kizárólag negatív a jelentése: Pál számára az evilági szituációk egyetlen lehetséges használata. A messiási hivatás nem jog és nem is képez identitást: általános lehetőség, potencia, amelyet anélkül használunk ki, hogy valaha a birtokosai lennénk. Messiásinak lenni, a messiásban élni bármilyen tényleges jogi tulajdon (körülmetélt/körülmetéletlen, szabad/rabszolga, férfi/nő) kisemmizését [depropriazione] jelenti a mintha nem formájában – viszont ez a kisemmizés nem fekteti le semmilyen új identitás alapjait; az „új teremtmény” nem lévén más, mint a réginek a használata és messiási hivatása (2 Kor 5, 17: „Azért ha valaki a messiásban van, új teremtés [kainē ktisis] az; a régiek elmúltak, ímé, újjá lett minden”).

Az ususnak a tulajdonnal szembeni ferences visszakövetelése, igénylése [rivendicazione] éppen a messiási hivatás eme páli koncepciójának fényében nyeri el teljes jelentőségét. Az altissima paupertas elve iránti hűségükben a ferences szellemi irányzatok valójában nem elégedtek meg annyival, hogy csupán megtagadják – a római kúria utasításai ellenében – a tulajdon bármilyen formáját. Amint erre Bartolo da Sassoferrato jogi lángelméje azonnal felfigyelt (aki a ferencesekkel kapcsolatosan olyan novitas vitaeről beszélt, amelynek vonatkozásában a polgári jog alkalmazhatatlanná vált), a ferencesek implicit módon helyezték előtérbe a jog hatóköréből teljesen kivonódó  forma vivendi gondolatát. Azt a viszonyt, amely eme életforma és a világi javak között fennáll, usus paupernek keresztelték el. Azok ellenében, akik szerint a használat legvégső soron redukálható lenne a  „használati jogra” (ius in usu, usum habere), mint valami potestas licita utendi rem ad utilitatem suam (ahogy például a haszonélvezet esetében történik), Olivi azt állítja, hogy „használat és jog nem ugyanaz: alapjában véve használhatunk egy dolgot anélkül is, hogy rendelkeznénk valamilyen joggal fölötte vagy használata fölött, ugyanúgy, ahogy a rabszolga használja az ura dolgait úgy, hogy azoknak sem ura, sem haszonélvezője.” (Lambertini 1990:159). Bár az 1 Tim 6, 8 („De ha van élelmünk és ruházatunk, elégedjünk meg vele.”) az a páli szöveg, amelyre a ferencesek a leggyakrabban hivatkoznak, Olivinek a quaestio de altissima paupertatet taglaló, az usus és dominium közötti distinkciót figyelembe vevő passzusai közül sok olvasható az 1 Kor 7,30–31 jegyzeteként: „dicendum quod dare et emere et ceteri contractus”, írja, „in apostolos erant solo nomine et solo ritu exteriori non autem in rei veritate” (uo., 161). Kifejtve az Assisi Ferenc írásaiban már jelen lévő törekvést, hogy a rendet messiási közösségként fogjuk fel és a regulát feloldjuk az életformaként megértett evangéliumban (a haec est vita evangeli Jesu Christi képezi az első szabályt), mind Olivi, mind Angelo Clareno elképzelésében egy, a hatalom és törvényeinek szorításából kivonódott térnek kell megteremtődnie, amely nem lép konfliktusba amazokkal, csupán munkátlanná [inoperanti] teszi őket. A későbbiekben látni fogjuk, hogy a törvényhez való viszonyulás páli stratégiája (különös tekintettel az 1 Kor 7 a mintha nem kapcsán) a fentiekkel analóg módon olvasható.

Ezen a ponton cseppet sem haszontalan összehasonlítani a páli mintha nemet egy vele egylényegűnek látszó jogi intézménnyel, a fictio legisszel, amelyet méltán neveztek a római polgári jog előzmények nélküli termékének (Thomas 1995:20). A „fikció” – ne tévesszük össze a vélelemmel, ez utóbbi ugyanis bizonytalan tényre vonatkozik – abban áll, hogy egy biztos igazságot ellentétes előfeltételezéssel helyettesítünk, amiből bizonyos jogi következmények származnak (fictio est in re certa contrariae veritatis pro veritate assumptio). Amennyiben az előfeltételezés negatív vagy pozitív, az ac sinon/ac si, perinde ac si non/perinde si formulákban fejeződik ki. A fictio legis egy példája a Lex cornelia (Kr. e. 81-ből) a fogságban elhunyt római polgárok végrendeletének érvényességéről. A római jog szerint a fogság a szabad polgári státus elvesztését implikálja, s következésképp a végrendelethez való jog elvesztését is. Ennek az elvnek az örökösödésre vonatkozó következményeit enyhítendő a Lex cornelia leszögezte, hogy abban az esetben, ha egy rabszolgává vált római polgárnak volt végrendelete, úgy kellett eljárni, „mintha ő nem lett volna rabbá téve” (vagy, az ekvivalens pozitív megfogalmazásban, „mintha szabad polgárként halt volna meg”, atque si in civitate decessisset). A fictio itt abban áll, hogy úgy kell eljárni, mintha a rabszolga szabad polgár lenne, és hogy le kell vezetni ebből a fikcióból egy egyébként semmis jogi irat érvényességét. Ez a nem létező fikció bizonyos esetekben odáig terjedhetett, hogy jogszabályt  (ac si lex lata non esset) vagy meghatározott jogi aktust töröltek, amelyet – anélkül, hogy valóságosságát megkérdőjeleznék – nem létezőnek tekintettek (pro infecto).

A mintha nem terminusa által Pál – egy egyébként rá jellemző gesztussal – végletekig visz és a törvény ellen fordít egy nagyon kifinomult jogi szerkezetet. Alapvetően mit jelent a mintha nem alakjában rabszolgának maradni? Itt a messiási hivatással felruházott tényleges jogi állapot nem jogi folyományaiban lesz a tagadás tárgyává, hogy helyébe – mint a fictio legis esetén – különböző vagy teljesen ellentétes jogi effektusok kerüljenek; inkább az történik, hogy a mintha nem révén a tényleges jogi állapot – bár jogi szempontból változatlan marad – olyan zónába helyeződik át és folytatódik, amely se nem jogi, sem nem tényszerű, hanem amely a tiszta gyakorlat, az egyszerű használat helyeként („inkább élj azzal!”) kivonódik a törvényből. A tényleges klēsis, amely saját magával állítódik viszonyba a messiási hivatás keretein belül, nem helyettesítődik be mással, hanem munkátlanná, tétlenné lesz (amint majd látni fogjuk, Pál speciális terminust használ, amely éppen azt jelenti, hogy semlegesíteni, hatálytalanná tenni), és ilyen módon nyitottá válik igazi használatára. Emiatt a messiási hivatással felruházott rabszolgát Pál – egy rendkívüli hapax által úgy határozza meg– mint hypér doulos, „szuperrab, rabszolga a második hatványon”.

[Klēsis és Klasse]
A páli klēsis jelentéséről szóló jegyzetében Weber szükségét érzi annak, hogy kitérjen egy Halikarnasszoszi Dionüsziosztól származó passzusra, amely véleménye szerint az egyetlen olyan görög irodalmi szöveg, amelyben a klēsis általunk tárgyalt jelentésével „rokon—legalábbis közel álló jelentéssel – fordul elő.” (Weber 1995:75). A szóban forgó szövegrészben Dionüsziosz a latin classist a görög klēsisből eredezteti, amely a fegyverbe szólított polgárok kategóriájára terjedt ki (kláseis katá tas Hellēnikás klēseis paranomásantos). Ugyan a modern filológia ezt az etimológiát valószínűtlennek bélyegzi, irányába mégsem maradhatunk teljesen érdektelenek, mivel lehetővé teszi a kapcsolódást a messiási klēsis és a marxi gondolkodás egy kulcsfogalma között. Nem ismeretlen annak ténye sem, hogy elsőként Marx cserélte fel minden óvatosság nélkül a gyakrabban használt, általánosabb értelmű Standot (a Hegel politikai filozófiájában is felhasznált terminust) a Klasse gallicizmusára. Hogy ez a behelyettesítés Marx számára stratégiai funkcióval bír, bizonyítást nyer azáltal, hogy a rendek [Stände] hegeli doktrínája az 1841-’42-es A hegeli jogfilozófia kritikájához c. szövegének fókuszába kerül. Még akkor is, ha e terminust nem mindig használja következetesen, az biztos, hogy az osztály (Klasse) fogalmát Marx olyan jelentőséggel ruházza fel, amely jócskán túlmutat a hegeli filozófia kritikáján, jelölve azt a változást, amelyet a polgárság dominanciája nyilvánvalóvá tesz a politika szövetében. A polgárság alapjáraton minden rend [Stände] feloszlását jelöli; ő maga a legradikálisabb viszonylatban Klasse és cseppet sem Stand: „A burzsoázia forradalma megszüntette a rendeket előjogaikkal együtt. A burzsoá társadalom már csak osztályokat ismer.” (Marx 1952:169), „a  burzsoázia […] osztály és nem rend többé.” (Marx és Engels 1974:94).

Ameddig a Standok rendszere szilárdan állt a lábán, az egyénben megnyilvánuló és a munka felosztásából következő hasadás a személyes élet és a professzionális, meghatározott munkakörülményeknek alárendelt élet között nem tudott napvilágra kerülni:

Ez ugyan még rejtve van a rendben [Stand] (sőt még inkább a törzsben [Stamm]) ahol példának okáért egy nemes mindig nemes, egy nemtelen [Roturier] mindig is nemtelen marad, függetlenül minden egyéb viszonylatától, lévén ez olyan minőség, amely az egyén saját individualitásától elválaszthatatlan. Az individuum mint személy és mint osztályt alkotó individuum különbsége abban áll, hogy az életfeltételek kontingenciája először az osztály kialakulásával, fellépésével érkezik el az individuum számára, amely nem egyéb a burzsoázia egy produktumánál[3] (Marx 1958:76).

Így kezdte el az osztály (fogalma) az egyén és szociális szerepe közti hasadást jelképezni, elveszítve azt a maradék jelentőségét is, amely a Standban még megvolt, és amely magát most egyszerű kontingenciaként (Zufälligkeit) leplezi le. Az osztály – azaz a proletariátus –, amely megtestesíti e törést és feltárja saját radikalitásában minden társadalmi állapot és rang kontingenciáját, az egyetlen, amely képes eltörölni az osztályokra való felosztást mint olyat, hogy saját magával együtt az egész társadalmat emancipálja. Érdemes újraolvasnunk A hegeli jogfilozófia kritikájának híres részletét, amelyben Marx megvilágítja a proletariátusnak tulajdonított megváltó szerepkört:

Miben van tehát a német emancipáció pozitív lehetősége?

Felelet: Abban, hogy képződik egy radikális láncokat hordó osztály, a polgári társadalom olyan osztálya, amely nem a polgári társadalom osztálya, olyan rend [Stand], amely minden rend felbomlása, olyan szféra, amely egyetemes szenvedései révén egyetemes jellegű, és nem tart igényt semmiféle különös jogra, mert nem valamiféle különös jogtalanságot, hanem egyáltalán a jogtalanságot [das Unrecht schlechthin] követik el ellene, amely többé nem egy történelmi jogcímre, hanem már csak arra az emberi jogcímre hivatkozhatik, amely nem egyoldalú ellentétben áll a német államiság következményeivel, hanem mindenoldalú ellentétben áll annak előfeltételeivel, végül egy olyan szféra, amely nem emancipálhatja magát anélkül, hogy magát a társadalom összes többi szférái alól és ezzel a társadalom összes többi szféráit nem emancipálná, amely egyszóval az ember teljes elvesztése [der völlige Verlust des Menschen], tehát csak az ember teljes vissanyerésével nyerheti meg önmagát. A társadalom e felbomlása egy különös rend alakjában, ez a proletariátus (Marx és Engels 1988:46).

Világosan látjuk, hogy nagyon is adekvát az a benjamini tézis, amely szerint az „osztálynélküli társadalom” koncepcióján keresztül Marx a messiási idő gondolatát szekularizálta volna. Próbáljuk meg most igazán, egy pillanatra komolyan venni a Dionüsziosz által javasolt etimológiát, és helyezzük a páli szövegben található messiási klēsis funkcióját az osztály marxi funkciója mellé. Ahogy az osztály minden rend feloldódását, valamint az individuum és társadalmi helyzete közötti törés feltárulását jelenti, ugyanúgy a messiási klēsis minden jogi és faktikus felosztás kiüresedését és semmítését jelképezi a mintha nem alakjában. Ebben az értelemben a klēsis-hívás és a klēsis-hivatás (Beruf) közötti szemantikai eldöntetlenség (amely Webert is foglalkoztatja) fejezi ki azt a kontingenciát, amely a messiási számára, akárcsak Marxnál a proletariátus esetében – minden társadalmi állapotot érint. Az ekklēsía – a messiási klēseis közössége – azok számára, aki ezt kontingenciát tudomásul vették és a használat mintha nemje alatt élik életüket, sokkal többnek mutatkozik, mint pusztán Marx proletariátusának valamiféle analógiája. Ugyanúgy, ahogy az elhívott, a messiással együtt megfeszíttetett meghal a régi világért (Róm 6, 6), hogy új életre támadhasson fel (uo. 8, 11), a proletariátus is csak abban az értelemben tud felszabadulni, amelyben saját magát nyomja el: az ember „teljes elvesztése” egybeesik teljes megváltásával. (Az a tény, hogy a proletariátus az idők folyamán a munkásosztállyal, mint saját maga számára jogokat és kiváltságokat követelő, meghatározott társadalmi osztállyal azonosította magát, szempontunkból Marx gondolkodásának a legkárosabb félreértése. Ami Marxnál stratégiai azonosítás volt –  a munkásosztály mint klēsis és a proletariátus véletlenszerű történelmi alakzata – így valódi, lényegi szociális identitássá válik, ami elkerülhetetlenül vezet el a forradalmi hivatás elveszítéséhez.)

A messiási Marx által működtetett szekularizálási  folyamata mindeddig szabatos és evidens. De vajon lehet úgy „klēsis nélküli társadalomról” beszélni Pálnál, ahogy Marx beszél „osztály nélküli társadalomról”? A kérdés legitim, mivel – ha igaz, hogy a klēsis-ek faktikusan maradnak („Ki-ki […] maradjon”), mégiscsak semmítődnek és értelmük kiüresedik („A körülmetélkedés semmi, a körülmetéletlenség is semmi”; „mert az úrban elhívatott szolga az úrnak szabadosa”). Többféle válasz is lehetséges. Kettő ezek közöl már előre kódolt a felzúdulás (Empörung) és forradalom (Revolution) stirneri oppozíciójában, és annak terjedelmes kritikájában, amelyet Marx A német ideológiában fejt ki. Stirner szerint (legalábbis álláspontjának Marx általi kifejtésében) a forradalom „a fennálló állapot vagy státus, az állam vagy a társadalom forradalmasításában áll, ennélfogva politikai vagy szociális tett” (Marx és Engels, 1974:467). Ezzel szemben a felzúdulás „az egyesek felkelése […] tekintet nélkül a berendezkedésekre, amelyek belőle sarjadnak […] A felzúdulás nem a fennálló elleni harc, mert ha siker övezi, a fennálló magától felborul, hanem csupán a Magam kimunkálódása a fennállóból” (uo., 468). Ezeket a kijelentéseket kommentálva Marx részletet illeszt be Georg Kuhlmann félreérthetetlenül messiási címmel ellátott könyvéből, a Das Reich des Geistes-ból [A lélek királysága]: „nem kell leterítenetek és elpusztítanotok mindazt ami szemetek elé kerül, hanem kerüljétek azt ki és hagyjátok úgy, ahogy van. És amikor kikerülitek és meghagyjátok, meg fog az szűnni magától, mert nem lesz mivel táplálkozzék” (uo.). Habár Marxnak sikerül ilymódon nevetségessé tenni Stirner téziseit, ezek a páli hōs mē egy lehetséges értelmezésével szolgálnak, nevezzük ezt etikai-anarchista értelmezésnek.

A másik, és ez a Marxé, nem választja el a felzúdulást a forradalomtól, a politikai aktust mindannyiunk egoista szükségleteitől, mégis nehézségbe ütközik, ami a párt apóriájában fejeződik ki: a párt egyszerre azonos az osztállyal és különül el tőle (a kommunista párt nem különbözik a munkásosztálytól, csak abban a mértékben, amennyiben teljességében ragadja meg annak történelmi küldetését). Ha a politikai cselekvés (a forradalom) tökéletesen egybeesik az egyén egoista cselekedetével (a felzúdulással), mi szükségünk van még pártra? Lukács megoldása a Történelem és osztálytudatból közismert: a szervezés problémája az „osztálytudat” problémája, amelynek hordozója és egyetemes gerjesztője a párt. De ez pontosan ugyanaz, mintha azt mondanánk legvégső soron, hogy a párt úgy különbözik az osztálytól, ahogy a tudat különbözik az embertől, minden apóriájával, amelyet ez implikál (averroësi apória: a párt hasonlatossá válik a középkori filozófusok cselekvő értelméhez, amely az ember potenciális, azaz lehetőségben szunnyadó intellektusát cselekvésre kell hogy juttassa; hegeli apória: mi is a tudat, ha a valóságot átalakító mágikus hatalma visszatér… önmagához?)

A tény, hogy ezen az alapon Lukácsnak az „igazi elméletből” sikerült végül megalkotnia a párt definiálásához szükséges döntő kritériumot, ismét rámutat e problematikus mag és a messiási klēsis közötti közelségre. Ugyanígy, amikor az ekklēsía a messiási hivatások közösségeként szeretne egy, a közösségtől eltérő szervezettséget, egyszerre követeli e közösséggel való identikusságát is – a helyes doktrína, tan és a tévedhetetlenség (vagyis a dogma problematikája) ugyanolyan szinten válik kulcsfontosságúvá.

Létezik még a harmadik lehetséges értelmezés, az anarcho-nihilista, amelyet Benjamin nyomdokain haladva Taubes képvisel, és amely felzúdulás és forradalom, világi és messiási klēsis teljes megkülönböztethetetlenségéből indul ki, innen származtatva annak lehetetlenségét, hogy valamit úgy artikulálhasson, mint a feszültség mozgásától megkülönböztetett hivatás öntudatát és a mintha nem alakjában történő visszahívását. Ezt az értelmezést támasztja alá Pál explicit kijelentése is, amely szerint ő nem saját magát ragadta meg, hanem meg lett ragadva, és ebből a megragadtatásból kiindulva halad a klēsis felé (Fil 3, 12-13). Ebben az esetben a hivatás egybeesik a hívás saját maga felé irányuló mozgásával.

Ahogy látható, többféle értelmezés lehetséges, és talán egyik sem helyes ezek közül. Az egyetlen interpretáció, amely viszont semmilyen mértékben sem működőképes, pont az, amelyet az Egyház javasol Róm 13, 1 alapján: minden hatalom Istentől származik, szóval dolgozzatok, vessétek alá magatokat és ne kérdőjelezzétek meg a számotokra kijelölt helyeteket társadalomban. Hol van a mintha nem mindezekben? Vajon nem redukálódik itt a messiási hivatás valamiféle mentális tartalékra, vagy legjobb esetben, egyféle ante litteram marranizmusra, képmutatásra?

A húszas évek elején Heidegger egyik előadássorozatában, amely az Einleitung zur Phänomenologie der Religion [Bevezetés a vallás fenomenológiájába] címet viselte, Pállal foglalkozott, dióhéjban értelmezve a klēsis-ről és a hōs mé-ről is szóló 1 Kor 7, 20-31 igeszakaszt. Heidegger szerint nem a dogma és nem is az elmélet a lényeges Pál számára, hanem a faktikus tapasztalat, az a mód, ahogyan világi viszonyainkat megéljük (der Vollzug[4] [a végigvitel], az élet-mód). Ezt az élet-módot Pál számára a  hōs mē határozza meg: „Csak arról van szó, hogy mindehhez új alapviszonyulást nyerhessük. Ezt az életmódszerű struktúra szerint kell kidomborítanunk. A valódi élet létező jelentéseit hōs mē éljük meg: mintha nem […]. Szembeszökő az 1 Kor 7, 20. Ki-ki amilyen hivatásban hivatott el, abban maradjon. A genesthai [létrejönni – a ford.] egy menein [maradni – a ford.] […]. Ezzel sajátságos értelemösszefüggés mutatkozik meg: környezetünkhöz fűződő kapcsolataink nem tartalmi jelentéseiktől kapják értelmüket, amelyektől kiindulnak, hanem fordítva, az eredeti végigvitel [Vollzug] határozza meg az átélt jelentések kapcsolatait és értelmét. Sematikusan: valami változatlan marad, mégis gyökeresen megváltozik. […] Az, ami megváltozik, nem a kapcsolódásban megnyilvánuló jelentés, még kevésbé a tartalom. Vagyis: a Krisztus nem lép ki a világból. Ha valaki szolgai állapotban hivatott el, nem kell abba a csapdába esnie, hogy szabadságának növekedésével saját léte számára valamit nyerni tudna. A rab maradjon rab. Ha világbeli kontextusát nézzük, az teljesen mindegy is. A rab Krisztusként szabad minden kötöttségtől, a szabad ugyanakkor Krisztusként rab lesz Isten előtt […].  Az észleléskörnyezet, a foglalkozás és a saját, belső világ ugyanakkor nem határozza meg semmilyen módon a keresztyén ember fakticitását.  Ennek ellenére mindez ott van, megőrződik, és először, ténylegesen átadódik (Heidegger 1995:117-119).

Ez a részlet azért is fontos, mert több a Lét és időben emlegetett tulajdonképpeniség (Eigentlichkeit) és nem-tulajdonképpeniség (Uneigentlichkeit) dialektikájának egyszerű előérzeténél. Lényeges ebben, hogy a tulajdonképpeni nem olyasvalami, „ami a hanyatló mindennapiság felett lebeg, hanem egzisztenciálisan csak ennek egy módosított megragadása” (Heidegger 2001:211) – más szavakkal a tulajdonképpeni nem egyéb, mint a nem-tulajdonképpeni tartalma. Úgy tűnik, hogy Heidegger pont a páli hōs mē értelmezése révén dolgozza ki legelőször a – az emberi lét döntő tulajdonságaként értelmezett – nem-tulajdonképpeni elsajátítását. A keresztyén életformát nem a világi összefüggések és tartalmak fogják így meghatározni, hanem ez és csakis ez a mód, ahogy ezeket megéljük, és amelyen keresztül ezek a tartalmak saját nem-tulajdonképpeniségükhöz közeledni tudnak.

Annyit még, hogy Pálnál nem elsajátításról, hanem használatról beszélünk; a messiási szubjektum nemcsak hogy nem definiálható tulajdonán keresztül, de ő maga sem képes saját magát egészként birtokolni, még a halálért való lét [Zum-Tode-Sein] autentikus döntésének formájában sem.

[Mintha]
A Minima moralia végét Adorno a messiási című Zum Ende aforizmával pecsételi le, melyben a filozófiát következőképpen határozza meg: „A filozófia mint a kételkedés színe alatti egyedüli felelősségvállalás lenne a kísérlet arra, hogy minden dolgot úgy tárgyaljon, ahogy azok a megváltás nézőpontjából mutatják meg magukat”. Taubes megfigyelése szerint azonban e „nagyszerű, de végeredményben mégis üres” (Taubes 1993:103) szöveg Benjaminnal vagy Karl Barth-tal összevetve igazából a messiási esztétizálását tárja elénk a mintha formájában. Amiatt záródik az aforizma a tézissel, sejteti Taubes, mert „[a megváltás] valószerűségének vagy valószerűtlenségének kérdése csaknem teljesen közömbös magának a megváltásnak a szempontjából”. Sokszor kérdeztem magamtól, hogy a „messianizmus esztétizálásának” vádja – mely a megváltás valóságának visszavonását implikálja annak látszatáért cserébe – nem igazságtalan-e annak az Esztétikai elméletnek a szerzőjével szemben, akinek kételye a szép látszattal szemben odáig terjed, hogy a szépséget művében bűvkört elvarázsoló bűvkörként (der Bann über den Bann) határozza meg. Mindenesetre minket a problémafelvetés azért érdekel, mert ezáltal kerülhet felszínre az a distancia, amely a páli mintha nem-et elhatárolja minden egyéb minthától, sőt leginkább attól az als ob-tól, amely Kanttal kezdve a modern etikában oly nagy karriert futott be. Ismeritek Hans Vaihinger könyvét, a Die Philosophie des Als-Ob-ot [A mintha filozófiája]. Habár a könyvben a neokantianizmus minden hibájára ráismerünk, a modern kultúrában jelenlevő fikció központi jellegéről szóló tézise – nem csak a tudományban és a filozófiában, de a teológiában és a jogban is – amennyire csak lehet, megalapozott.  Vaihinger a fikciót (vagy a gondolkodás „fiktív tevékenységét”) olyan logikai módszerek létrehozásában és használatában határozza meg, „amelyek lehetetlen, objektív tárgyakkal szinte megfeleltethetetlen kiegészítő fogalmak segítségével jutnának el a gondolkodás céljaihoz” (Vaihinger 1923:13).

A gond itt természetesen ennek a fikciónak az ontológiai státusa, amelynek, úgy tűnik, maga a nyelv az archetípusa. De túl sokat kérnénk, ha Vaihingertől várnánk ennek a problémának a felvetését. Mégis, a fikció fontosságának általa végiggondolt rekonstrukciója – nem tévesztve össze a hipotézissel! – a modern tudományban mindennel egybevetve igen érdekes. Viszont teljességgel elfogadhatatlan az a mód, ahogyan ő a gyakorlati ész als ob-ját és az idea mint focus imaginarius kanti koncepcióját egyfajta farizeusi magatartás dicsőítésére redukálja. Igen jelentős tapintatlanságról adva számot Vaihinger Kantot Forbergre redukálja, azaz arra a középszerű teológusra, akinek ő a mintha egyfajta „vallásának” feltalálását tulajdonítja. Vaihinger szerint Forberg érdeme abban állna, hogy „alapelveiben tisztán megragadja és szigorúan megmutatja a kanti koncepciót” (Vaihinger 1923:323). Sajnálatos módon Forberg épp a véget nem érő haladás szociáldemokrata elméletének válik ante litteram feltalálójává, amely elmélet a bejamini kritika legfőbb célpontját képezi a történelem fogalmáról alkotott Tézisek…-ben. Hallgassuk:

Az igazság országa csupán ideál […]. Az igazság országa biztosan soha sem fog eljönni, és a tanultak köztársaságának végcélja minden látszat ellenére az örökkévalóságban sem fog bekövetkezni. Ennek ellenére az igazság keresése minden gondolkodó ember szívében elpusztíthatatlan érdeklődést foganatosít, hogy a tévedésnek minden erővel elleneszegüljünk, és az igazságot minden oldalról terjesszük, azaz éppen úgy járjunk el, mintha a tévedés egyszer egészen kihalhatna, és várható lenne az igazság egyeduralma. És épp ez jellemzője egy, az emberihez hasonló természetnek, amely eltökélt abban, hogy a végtelenhez ideálokkal közelítsen […]. Igaz, nem tudod mindenek előtt tudományosan bebizonyítani, hogy ennek úgy kell lennie, de elég, ha a szíved mondja neked, hogy cselekedj úgy, mintha úgy lenne” (Vaihinger 1923:323).

Manapság is léteznek olyan emberek – alapjáraton kevesek, és szinte tiszteletet érdemelnének ezekben az időkben – akik meg vannak győződve arról, hogy az etika és a vallás abban állt, hogy úgy tegyünk, mintha Isten, a mennyek országa, az igazság stb. csakugyan léteznének. Időközben ez a mintha a pszichiátriában igencsak elterjedt noszografikus képletté, szinte tömeges állapottá vált: mintha– vagy borderline-személyiségeknek nevezik mindazokat az eseteket, amelyeket nem lehet sem a pszichózis, sem pedig a neurózis fogalma alá berendelni, és amelyeknek rendellenessége, zavara úgyszólván abban áll, hogy nem is áll semmiben. Ezek a személyek úgy élnek, mintha normálisak lennének – mintha létezne a normalitás országa, mintha „semmi probléma” nem lenne (ahogy az a varázsige is hangzik, amelyet minden helyzetben megtanultak elismételni) –, és épp ez állítja elő a számukra sajátságos, különleges üresség-érzést, szorongásuk eredetét.

A valóságban a mintha problémája végtelenszer komolyabb, mint azt Vaihinger elképzelhetné. Nyolc évvel könyve megjelenése előtt közölte főművét (Le Bovarisme) az amúgy szerzőként érdekes Jules de Gaultier, amelyben a fikció problematikáját végre az őt megillető ontológiai szintre helyezi. Gaultier szerint Flaubert szereplőinél patologikusan mutatkozik meg az a „képesség, hogy másnak higgyük magunkat, mint amilyenek vagyunk”, ami az ember lényegét konstituálja – vagyis azét az állatét, amelynek nincs is lényege. Mint önmagában semmi, az ember csakis akkor létezhet, ha úgy cselekszik, mintha különbözne attól, ami (vagy, leginkább, ami nem) ő. Gaultier Nietzsche figyelmes olvasójaként megértette, hogy mindenfajta nihilizmus magában hordozza így vagy úgy a minthát; a probléma csak azzal a módusszal van, amellyel a minthában élünk. A nihilizmus nietzschei túlhaladásának ezzel a zsigeri bovarizmussal kell szembehelyezkednie, tudnia kell azt megfelelően megragadni (ennélfogva jelenik meg a művész problémájának fontossága Nietzschénél).

Térjünk hát vissza Adornóhoz és ahhoz a perhez, amelyet a messiási esztétizálásának vádjával kezdeményezett vele szemben Taubes.  Ha az ügyész szerepét kellene eljátszanom ebben a perben, azt javasolnám, hogy olvassuk össze a Minima moralia utolsó aforizmáját a Negative Dialektik nyitányával: „Az egyszer már túlhaladottnak tűnt filozófia azért marad mégis életben, mert saját megvalósulásának pillanatát lekéste”. Pontosan a saját megvalósulás pillanatának elvétése kötelezi a filozófiát arra, hogy a végtelenségig elmélkedjen az üdvözülés látszatán. Az esztétikai szépség pedig úgyszólván az a büntetés, amelyet a filozófiának azért kell elviselnie, mert saját megvalósulását elvétette. Ebben az értelemben Adornónál is joggal beszélhetünk als ob-ról, és ezért az esztétikai szépség sem lehet más mint bűvkört elvarázsoló bűvkör. Nincs is itt semmiféle elégedettség, a mintha leginkább az az ítélet, amelynek a filozófus önszántából veti alá magát.

[Impotenciális]
Benjamin Whorfnak, a nyelvésznek kifinomult érzéke volt ahhoz, hogy felismerje, hogyan határozzák meg a nyelv szerkezetei a gondolkodás szerkezeteit. Adott ponton Whorf egy kifejezetten a hopi nyelvre jellemző, különleges igei kategóriáról beszél, amelyet »impotenciálisként«  (impotential) nevez meg. Olyan modális kategóriáról van itt szó, melyet a Whorf által SAE-ként (Standard Average European) behatárolt nyelveken igencsak nehéz kifejezni,  és amely megfelel egyfajta »teleológiai hatástalanságnak [teleological ineffectiveness]« (Whorf 1956:121). »Ha egy hopi olyan eseménysorozatról számol be, amelyben valaki az üldözői elől menekül, miután őt elkapták, akkor az impotenciális módot fogja használni ezt mondva: ta’.qa as wa.’ya ’az ember elfutott’ (beleértve, hogy az ’elfutott’ nem jelenti szükségszerűen azt hogy ’megmenekült’). Ha az illető elfutott és meg is menekült, az állítás egyszerűen annyi lenne, hogy ta’.qa wa.’ya« (uo., 122).

Adorno egész filozófiája impotenciális módban  íródott, és a mintha ebben az értelemben nem más, mint az adornói gondolkodás e bensőséges modalitásának nyoma. A filozófia már majdnem megvalósult, de a megvalósulás pillanata el lett vétve. Ez a mulasztás egyszerre abszolút esetleges és abszolút helyrehozhatatlan: impotenciális. A megváltás következésképp csupán egy „nézőpont” – Adorno nem is tudná elképzelni, hogy lehetséges lenne visszaadni annak a lehetőségét, ami már egyszer megtörtént, mert, ugyanúgy mint Pálnál, az „én erőm [dynamis][5] erőtlenség [asthéneia] által végeztetik el” (2 Kor 12, 9). Minden látszat ellenére a negatív dialektika abszolút nem-messiási gondolkodás – közelebb is áll Jean Améry, mint Benjamin érzelmi tonalitásához.

Ismeritek a súlyos viccet, amelyet Scotus Avicennától vesz át, hogy a kontingenciát bizonyítsa: „akik tagadják a kontingenciát, azokat meg kellene kínozni, hogy elismerjék, az is megeshetett volna, hogy ne kínozzák meg őket”. Jean Améry el is végezte ennek a rettenetes megpróbáltatásnak a kísérletét, és rákényszerült, hogy elismerje a kontingencia határok nélküli kegyetlenségét. Attól a pillanattól kezdve az, ami megtörtént,  számára teljes mértékben  helyrehozhatatlan és vele szemben a ressentiment válik az egyetlen megalapozott érzelmi hangoltsággá. Túl bűnön és bűnhődésen című nagyszerű vallomásában – a cím a ressentiment etikai megindoklásaként működik, de a Minima moralia alcíme, a Reflexionen aus dem beschädigten Leben [Reflexiók a megcsonkított életből] is valami olyasmiről árulkodik, ami hasonló a ressentimenthoz – Améry azt is elmeséli, hogy az a Hölderlin-vers, amelyet mindig is recitált magában, Auschwitzban elvesztette világot megmentő és világot transzcendáló erejét. A versre is érvényes hát a bűvkört elvarázsoló bűvkör – Améry számára ugyanúgy, mint Adorno számára, a gesztus, amely megtörhetné a bűvkört, hiányzik.

[Exigencia]
Létezik vajon olyan messiási modalitás, amelyen keresztül nyomon követhetnénk az adornói impotenciálissal és az Améry-féle ressentiment-nal szembeni jellemző különbséget – de anélkül, hogy ezzel a lendülettel  a kontingenciát is tagadnánk? Ez a modalitás – melyet mint olyat ritkán tematizáltak a filozófia történetében, és amely mégis annyira lényeges, hogy megjelenése egybeesik, mondhatnánk, a filozófiának magának a lehetőségével – az exigencia. Próbáljuk beírni ezt a fogalmat a modális kategóriák táblázatába, a lehetőség, a lehetetlenség, a kényszerűség, a kontingencia mellé. A félkegyelműről szóló fiatalkori tanulmányában Benjamin arról ír, hogy Miskin herceg élete felejthetetlen kell maradjon még akkor is, ha már senki sem emlékszik rá.  Ez exigencia. Az exigencia nem hagyja figyelmen kívül és és nem is igyekszik elüldözni a kontingenciát. Az exigencia ezzel szemben inkább affirmálja, hogy ez az élet, bár a valóságban teljességgel elfeledett volt, igényt tart rá, hogy felejthetetlen maradjon.

A De veritatibus primis c. könyvében Leibniz lehetőség és valóság viszonyát így határozza meg: omne possibile exigit existere, „minden lehetséges szükségelteti [esige], hogy létezhessen, hogy valóságossá legyen.” Leibniz-cal szembeni feltétlen csodálatom ellenére úgy gondolom, hogy ez a megfogalmazásmód nem helyes, s hogy igazán azt határozzuk meg, hogy mi is igazából az exigencia, az egészet feje tetejére kellene állítanunk és ezt írnunk: omne existens exigit possibilitatem suam „minden létező szükségelteti [esige] saját lehetőségét, szükségelteti, hogy lehetségessé váljon”. Az exigencia kapocs aközött, ami van vagy volt, és annak lehetősége között; ugyanakkor ez a viszony nem megelőzi a valóságot, hanem rákövetkezik a valóságra.

[Felejthetetlen]
Feltételezem, hogy Benjamin valami hasonlóra gondolhatott, amikor annak szükségéről beszélt a félkegyelmű életével kapcsolatban, hogy az felejthetetlen maradjon. Természetesen ez a szükség nem egyszerűen azt jelenti, hogy valaminek – amit már elfelejtettek – vissza kellene jönnie az emlékezetbe és hogy vissza kell emlékezzenek rá. A szükség épp hogy nem a visszaemlékezés lehetőségének, hanem a felejthetetlenségnek a tényére irányul. Mindarra vonatkozik, ami az egyéni és kollektív lét minden egyes pillanatában elfelejtődik, arra a végtelen sokaságára, amely ezekben az életekben már elveszett. A történészek, írástudók és mindenfajta levéltárosok erőlködésének dacára annak mennyisége, ami a társadalmak és az individuumok történetében visszahozhatatlanul elveszett, végtelenszer nagyobb, mint az, amit meg lehet menteni az archívumok emlékezetében. A feledés és a rombolás mértéke, a magunkkal hordozott ontológiai pazarlás minden pillanatban jóval meghaladja emlékeink és tudatunk irgalmasságát. Ugyanakkor az elfeledetteknek ez a formátlan káosza se nem közömbös, se nem hatástalan – épp ellenkezőleg, s még ha más módon is, cseppet sem kisebb erővel működik bennünk, mint a tudatos emlékek sokasága. Az elfeledett rendelkezik egyfajta aktivitással és erővel, amely nem mérhető a tudatos emlékezet fogalmaival és nem halmozható fel a megismerés modellje szerint, de melynek makacssága meghatározza bármely megismerés és bármely ismeret helyi értékét. Ami elveszett, nem kéri, hogy vissza- és megemlékezés tárgya legyen, hanem hogy bennünk és velünk maradhasson mint elfeledett, mint elveszett – és pontosan úgy, mint felejthetetlen.

Emiatt elégtelen minden kapcsolat az elfeledettel, amely megpróbálja azt egyszerűen visszaadni az emlékezetnek, beírni a történelem emlékműveibe és archívumaiba, vagy ami határeset, hogy más hagyományt és más történelmet konstruál számára, az elnyomottakét és a legyőzöttekét, amelyet más eszközökkel írnak, mint az uralkodó osztályét. Ezzel a zavarral szemben úgy illene, hogy megemlékezzünk arról is, hogy a felejthetetlen hagyománya nem hagyomány – inkább az, ami minden hagyományt a szégyen vagy a dicsőség (vagy egyszerre mindkettő) jegyével ellenjegyez. Ami mindenfajta történelmet történelmivé és mindenfajta hagyományt hagyományozhatóvá tesz, pont az a felejthetetlen mag, amelyet ez önmagában hordoz. Az alternatíva itt nem abban áll, hogy felejtsünk vagy emlékezzünk, tudjunk-e egy adott dologról vagy sem: az a képesség a döntő, hogy hűségesek maradjunk ahhoz, ami –mégha szüntelenül elfeledett is – elfeledett kell maradjon, ami azt kéri, hogy így vagy úgy velünk maradhasson és hogy továbbra is lehessen – számunkra –  így vagy úgy lehetséges. Válaszolni erre a szükségletre: ez jelenti az egyetlen történelmi felelősséget, melyet feltétel nélkül vállalnék. De ezzel szemben ha visszautasítjuk ezt a szükségletet úgy kollektív, mint egyéni szinten, elveszítünk minden kapcsolatot a minket hallgatag gólemként kísérő elfeledettek tömegével, akkor a felejthetetlen számunkra destruktív és perverz módon fog megnyilatkozni,  annak színe alatt, amit Freud az elnyomott visszatéréseként nevez meg, vagyis a lehetetlennek, mint olyannak a visszatértében.

De mi köze mindennek Pálhoz? Számára a messiási a szükség helye, amely olyanként szemléli a megváltást, mint ami az volt. Az többé nem egy nézőpont, amelyből viszonyulhatunk a világhoz, mintha a megváltás beteljesedett volna. A messiás eljövetele azt jelenti, hogy minden dolog – és velük együtt, az őket szemlélő szubjektum is – a mintha nem-hez van rögzítve, ugyanazzal a gesztussal hívva és visszahívva. Nem létezik többé egyetlen szubjektum sem, amely szemlélne és amely egy adott ponton képes lenne eldönteni hogy úgy cselekedjen, mintha. A messiási elhivatás mindenek előtt el-helyezi és semmíti a szubjektumot: ez a Gal 2, 20 igevers értelme: „élek pedig többé nem én [zō oukéti egṓ], hanem él bennem a messiás”. És ő pont ezáltal a „nem én”-ként, a bűn halott testeként él benne, amelyet még mindig magunkban hordozunk és amely a lélek közbenjárásával feltámad a messiásban (Róm 8, 11). A egész teremtés alávetett a mulandóságnak (mataiótēs, annak a hiábavalósága, ami elveszik és elromlik) – de pont ezért sóvárog az üdvözülésre várva (uo., 8, 20-22).  A szüntelenül elvesző teremtmény sóhaja nem feleltethető meg valamely jól strukturált diskurzusnak, amely kiszámítaná és rögzítené a veszteséget, csak „kimondhatatlan fohászkodásoknak” (stenagmoís alalḗtois, Róm 8, 26). Ezért nem tudhat semmiféle identitásban vagy világi klēsisben hinni az, aki hűséges marad ahhoz, ami elveszik. A mintha nem semmiképpen sem egy Vaihinger vagy Forberg szellemében elképzelt fikció, hiszen semmi köze sincs valamely ideálhoz. Teljes az elveszetthez és elfeledetthez való hozzáidomulás: „szinte a világ szemetjévé lettünk, mindeneknek söpredékévé” (1 Kor 4, 13). A páli klēsis inkább a messiás és a szubjektum közti viszony elmélete, amely egyszer s mindenkorra leszámol annak identitásra való igényével és tulajdonával. És ebben az értelemben az, ami nincs (ta mē onta), erősebb, mint az, ami van.

Karl Barth tézise – melynek megfelelően a messiásiban nincs hely a mintha számára, mivel „a remény […] a »mintha« Aufhebung-ja,” és „mi igazán [wahrhaftig] látjuk […], amit nem is látunk” (Barth 1954:298) – lényegileg korrekt, még akkor is, ha a páli szükséggel összehasonlítva kissé deficitesnek tűnik. Amint Kafka példázatokról szóló nagyszerű példázatában (A hasonlatokról) megsejtette, a messiási egyidejűeleg a mintha eltörlése és megvalósulása, és a szubjektum, amely határozatlan ideig szeretne benne maradni a hasonlóságban [similitudine] (a minthában), elveszíti a játékot, amíg saját bukásán kesereg. Aki a messiási hivatásban marad, nem ismer többé minthát, nem rendelkezik hasonlóságokkal [similitudini]. Tudja, hogy a messiási időben a megmentett világ egybeesik a menthetetlenül elveszettel; tudja, Bonhoeffer szavaival szólva, hogy most tényleg az Isten nélküli világban kell élnie és semmi esetre sem álcázhatja a világ Isten-nélkül-létét; hogy az Isten, aki őt megmenti, ugyanaz az Isten, aki őt elhagyja, – hogy a képzetek megmentése (a mintha elől) nem hitetheti azt el, hogy megmenti a megmentés látszatát is. A messiási szubjektum nem úgy szemléli a világot, mintha az meg lenne váltva. Leginkább akkor tekint a megváltásra, mialatt az  – Benjamin szavaival – elveszik a megváltatlanban. Amennyire bonyolult a klēsis tapasztalata, annyira nehéz a hívásban [chiamare] megmaradni.

[Példázat és ország]
A ’parabola’ (példázat) kifejezés a görög paraboléból származik (Luther fordításában Gleichnis). Ennek a terminusnak a szerepe annyira fontos az evangéliumokban Jézus beszédeivel kapcsolatban – amennyiben ő „példázatokban szólott” (Mt 13, 10) –, hogy az újlatin nyelvek (a provanszál, a francia és az olasz; a spanyol hablar ezzel szemben a fabulare szóból származik)  belőle képezték a ’beszélni’ [parlare] (a köznyelvi latin parabolare szóból) jelentésű igét. A szó héber előzménye a mašal, amely „hasonlatot, szólást” jelent. Egy megfeleltetés a példázat struktúrája és a messiási ország között már benne foglaltatik a mátéi passzusban (Mt 13, 18-19), amelyben az „országról szóló tanítás” (logos tēs basileías) teszi szükségessé a példázatokban való beszédet. A magvető példázata, amelyet ebben a passzusban kifejt, épp ezt a logos-t taglalja, amennyiben a mag jelképezi a nyelvet magát (Márk igemagyarázatában: „a magvető az igét, a logos-t hinti” Mk 4, 14). A példázatok ezt követő sorozatában a messiási országot egy olyan mezőhöz hasonlítja, melyen egymás mellett nő a búza és a konkoly, vagy egy mustármaghoz, kovászhoz, földbe rejtett kincshez, kereskedőhöz, aki igazgyöngy keresésére indul, tengerbe vetett hálóhoz. Ebben a kontextusban Jüngel azt vette észre, hogy „Isten országa a példázatokban mint példázat jelenik meg” (Jüngel 1978:385), oly módon, hogy egyidőben exponálódnak a különbségek és a közelítések Isten országa és e világ között. Igaz, hogy a példázatban a signum és a res significata közti különbség érvénytelenítődni törekszik, anélkül azonban, hogy teljességgel megszűnne. Ebben az értelemben mondhatjuk, hogy – akárcsak a magvető mátéi példázatában – a messiási példázatok mindig is nyelvről szóló példázatok, vagyis az ország reprezentációjáról, amelyben nem csak az ország és hasonlítottja helyeződik egymás mellé (para-ballo), hanem beleértődik az országról való diskurzus és az ország maga is, oly módon, hogy a példázat értelme egybeessen a logos tēs basileías értelmével. Signum és res significata azért közelítődnek a messiási példázatban, mivel  az, ami a példázatban jelölt, maga a nyelv. Egészen biztosan ez a jelentése – és kikerülhetetlen kettőssége – a kafkai példázatnak, és bármely példázatnak. Ha az, aminek a példázatban el kell jönnie, a nyelven való átlépés, és ha ez lehetséges, Kafka szerint csakis úgy, hogy nyelvvé válunk („ha a példázatokat követnétek, ti is példázatokká lennétek”), minden attól a pillanattól és módtól függ, amelyben a mint eltörlődik.

Döntő ebből a nézőpontból az, hogy Pál nemcsak ritkán él technikai értelemben vett példázatokkal, hanem hogy az a mintha – amely számára a messiási klēsist meghatározza – nem két megkülönböztethető terminust hasonlít össze, mint láttuk, hanem minden lényt és minden fogalmat feszültségbe helyez saját magával. A messiási esemény – amely Pál számára a feltámadással egyszerre már megtörtént – nem példázaton belüli példázatként fejeződik ki, hanem en tō nyn kairṓ van jelen, mint bármilyen világi állapot és feltétel visszahívása, amelyet saját magától is felszabadít, hogy használatát megengedhesse.

---

Jegyzetek

[1] Fordításomban az 1908-ban revideált Károli-Bibliát használom: Károli Gáspár, Szent Biblia : azaz Istennek Ó es Új Testamentomában foglaltatott egész Szent Írás, Budapest, Református Zsinati Iroda Sajtóosztálya, 1990.

[2] Ezdrás apokalipszise (ford. Ladocsi Gáspár) in: Vanyó László (szerk.), Apokrifek, Szent István Társulat, Budapest, 1980.

[3] A magyar kiadásokból hiányzik A német ideológia első részének (Feuerbach) utolsó két fejezete; az alábbi idézet az utolsó, Kommunismus, Produktion der Verkehrsform selbst [Kommunizmus – az érintkezési formák saját termelése] c. fejezetből történik (a ford.)

[4] a heideggeri Vollzug fogalmát Agamben az olasz l’esecuzione szóval adja vissza. Románul ez executare (ford. Alex Cistelecan), az angolban carrying out (ford. Patricia Dailey). Az Einleitung zur Phänomenologie der Religion angol fordítása (ford. Matthias Fritsch és Jennifer Anna Gosetti-Ferencei) illetve a témában megjelenő angol nyelvű szakirodalom ellenben az actualizationt használja. Bacsó Béla közlése alapján a Vollzug a lehetőségek teljes kibontásaként, végigviteleként adható meg legpontosabban magyarul. (a ford.)

[5] Agamben parafrazeálva adja vissza az igehelyet, a dynamis latin és végső soron olasz megfelelőjét, a potenzát adva meg (a ford.)

---

Bibliográfia

• HEIDEGGER, Martin (2001): Lét és idő, ford. Vajda Mihály et al., Osiris, Budapest.
• HEIDEGGER, Martin (1995): Phänomenologie des religiösen Lebens, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 60, Frankfurt am Main.
• JÜNGEL, Eberhard (1978): Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begrüdung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen.
• LAMBERTINI, Roberto (1990): Apologia e crescita dell’identità francescana (1255-1279), Roma, Instituto Storico del Medio Evo.
• MARX, Karl (1952): A filozófia nyomora: válasz Proudhon úr „A nyomor filozófiája” című művére, Budapest, Szikra.
• MARX, Karl és ENGELS, Friedrich (1958): Werke, Band 3., Berlin.
• MARX, Karl és ENGELS, Friedrich (1974): A német ideológia, ford. Kislégi Nagy Dénes, Budapest, Magyar Helikon.
• MARX, Karl és ENGELS, Friedrich (1988): A hegeli jogfilozófia kritikájához (Bevezetés) in Válogatás Marx és Engels műveiből, 1. kötet, Kossuth.
• THOMAS, Yan (1995): Fictio legis. L’empire de la fiction romaine et ses limites médiévales, Droit, XXI.
• VAIHINGER, Hans (1923): Die Philosophie des Als-Ob. System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus. Mit einem Anhang über Kant und Nietzche, Leipzig.
• WEBER, Max (1995): A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme, ford. Józsa Péter, Lissauer Zoltán, Somlai Péter, jegyz. Berényi Gábor, Budapest, Cserépfalvi.
• WHORF, Benjamin Lee (1956): Some Verbal Categories of the Hopi, in Language, Thought, and Reality: Selected Writings of Benjamin Lee Whorf, Cambridge, Technology Press of MIT.
• WOLBERT, Werner (1981): Ethische Argumentation und Paränese in 1 Kor 7, Düsseldorf, Patmos Verlag.

Giorgio Agamben további szövegei a szemen:

• Mi, menekültek
• Az ellenőrző államtól a destituáló  hatalom praxisáig
• A hatalom és a dicsőség
• Mit jelent kortársnak lenni?
• Mi a diszpozitívum?