KI A TANÚ?

„…hidakat emeltünk a barbárság folyamai fölé,
de azok megváltoztatták a medrüket.”

Second hand idő

Az Elhordott múltjaink című kötet a szerző Az Utópia hangjai című ciklusának ötödik, utolsó darabja, egyfajta nekrológ, mely a kommunista (államszocialista? államkapitalista? totalitarista? lágerszocialista?) korszak jelenkori maradványait, testi, eszmei, politikai, társadalmi örökségét veszi számba. A ciklus öt darabjából (A háború nem asszonyi dolog, Az utolsó tanúk, Fiúk cinkkoporsóban, Csernobili ima, Elhordott múltjaink) magyarul az első, a harmadik és az ötödik érhető el. A most szóban forgó utolsó kötet címe a „second hand időre” utal, erről a kötet végi interjúban a következőket mondja a szerző: „Az a helyzet, hogy minden eszme és minden szó mintha másodkézből került volna hozzánk, minden olyan tegnapi, viseltes. Senki nem tudja, hogyan kéne lenniük a dolgoknak, hogy mi jöhet most jól, ezért mindenki igyekszik azt hasznosítani, amit az elődeik már valaha tudtak, amit valaki, valahol már megtapasztalt. Ez sajnos még amolyan second hand idő, elhordott múlt. De lassacskán kezdünk magunkhoz térni, tudatosítani, hol a helyünk a világban. Hiszen senki sem akar romok tetején élni, jó lenne végre felépíteni valamit abból, ami megmaradt.” (591.) Ez a kép, az újrahasznosított múlté, mely a kortárs kelet-európai jelent afféle turkálóba járásként festi meg, persze sok szempontból ismerős tapasztalat. A történelmi turkálóból újra elő lehet venni be ugyan nem vált, de azért éppen ránk szabott viselkedési mintákat, autoriter eszméket, társadalmi modelleket és szerepeket, könnyebb ugyanis belenyugodni az eleve adott rosszba, elhinni, hogy „nem is olyan rossz az”, mint megpróbálni valami mást elgondolni, létrehozni. De mi van, ha az ember szegény és csak turkálós cuccokra futja? És vajon tényleg eljött-e az az idő, amikor legalább részben magunk mögött hagytuk a másodkézből származó tudást önmagunkról?

Minden esetre nem árt futni azért néha még egy kört akörül, hogy mi is az, amit magunk mögött próbálunk hagyni, és mi az, ami a maradványokból esetleg fölhasználható. A számos egyéni élettörténetből kibomló riportregény egyes részleteiben Boris Groysnak azt a megállapítását látszik alátámasztani, hogy a kommunizmus és a kapitalizmus közti egyik döntő különbség a domináns társadalmi médiumok problémája felől ragadható meg. Groys tétele szerint a kommunizmusban a domináns társadalmi médium a nyelv, míg a kapitalizmusban a pénz. A lehető legrövidebben ez úgy fejthető ki, hogy az előbbiben az egyén társadalmi helyzetét az határozza meg, mit gondol és beszél, vagy miben hisz, az utóbbiban az, hogy mi a tőkéhez való viszonya. Az ideologizált szó társadalmában a testek és egyáltalán az anyagok, a természet, az erőforrások fölötti uralmat eszmék, ideológiák nevében gyakorolják, a tőke fetisizmusának társadalmában viszont a testek fölötti uralmat gazdasági tranzakciók szabályozzák. „A szó tettnek számított (…) Mindent szavakba öntöttünk. Ez ma már hihetetlen, ma már csinálni kell a dolgokat, nem mondani. Mondani már az égvilágon bármit mondhat az ember, de a szavaknak nincs semmi jelentőségük.” (189.) „A szocializmusban nem tanították meg az embert pénzt csinálni”. (469.) Ma azonban az egyént is „humántőkének” veszik, a testeket „tőkésítik”, nem élni, hanem „érvényesülni” akarunk, „piacképes tudást” szeretnénk szerezni, az elszántak pedig „élettapasztalatokat” gyűjtenek az ezek szerint majd csak később bekövetkező életükhöz, ahelyett, hogy élnének – mintha az élet éléséhez előzetes tapasztalati tőke felhalmozására lenne szükség. A second hand időt a haladék- vagy hitelbe vett idő váltogatja, mintha a saját életünkben nem lennénk még jelen, még nem lenne a miénk, azt majd csak később vennénk birtokba. De mikor?

Az Elhordott múltjaink című terjedelmes szöveg főként személyes történetek elmondására vállalkozik. A szerző egy diktafonnal több oroszországi és volt szovjetunióbeli város többségében női lakóinak elbeszélését rögzíti, s a lejegyzett történetekből kirajzolódni látszik egy nagy korszakváltás belső képe. Olyan értelemben belső kép ez, hogy azt tudjuk meg, ahogyan saját életükre visszatekintve ezek az elbeszélők átélték és ahogyan visszaemlékeznek arra, amit átéltek a Szovjetunió sztálini éveiben, utána a peresztrojka időszakában, a szocializmusról a kapitalizmusra történő váltás reményei és konyhai vitái között, végül a vadkapitalizmus mindennapi véres tragédiái, a mélyszegénység, a moszkvai terrortámadások, az olajháborúk, bandaleszámolások, embervadászatok és a milliárdos tőkefelhalmozások társadalmi körülményei között.

Az emlékezéshez, a saját idő utólagos birtokbavételéhez persze az is szükséges, hogy legyen, aki meghallgatja ezeket a történeteket. És az nem akad olyan könnyen, hiszen az újabb generációk már nem rendelkeznek azokkal a személyes tapasztalatokkal és azzal a humanista (legalábbis annak álcázott) világképpel, sőt talán elbeszélés és meghallgattatás nyelvi világtapasztalatának azon igényével sem, mely lehetővé tenné a történetek elmondását, egyszerre empatikus és kritikus befogadását. Őket inkább saját vágyaik hipnotizálják. A kötet szerzője az elbeszélők visszajelzései alapján azonban épp a történetek eminens meghallgatójaként tűnik föl, aki csak ritkán iktat a beszélők beszéd közbeni viselkedésére és körülményeikre utaló rövid megjegyzéseket a szövegbe. Más szóval, a szerző – a szövegben többször megidézett Dosztojevszkij polifonikus regényének örököseként is – átadja a beszéd jogát a szereplőinek, akik autonóm hangot és arcot kapnak, a narrátori szólam pedig a lehető legszűkebb sávba, az elbeszélések kiváltotta primér zavarodottság, lelki fájdalom, tanácstalanság, sírás és az elbeszélést kísérő gesztusok tolmácsolására szorítkozik, a meghallgatás poétikájába húzódik vissza.

De ahogyan Dosztojevszkijnél, a szereplők személyes beszéde itt is belülről dialogizált. Ennek kiemelése azért is fontos, mert efelől érthető meg, hogy ezek a személyes történetek miért nem csak privát történetek, s miért olvashatóak egy nagy közös történet szólamaiként is. A belső dialógus jellemzője ugyanis, hogy a beszélő nem csak elmondja történetét, amelynek elbeszélője és szereplője is, hanem a történések, átélések miértjére is rákérdez, és azokat mintegy a társadalmi viszonyok vásznára vetíti ki. Ez részben megvilágítja azokat a társadalmi körülményeket is, melyeknek közegében az, ami megtörtént, pont úgy kellett történjen, vagyis ami a történésben az adott körülmények között szükségszerű vagy objektív. Mert bármennyire is hiszünk az individuális szabadság eszméjében, belátható, hogy döntéseinket erőteljesen meghatározza társadalmi környezetünk, azaz a körülöttünk lévő emberek viselkedése, elvárása, normái, a hatalom makro- és mikrofizikája is.

A „szovik” és a „vágyak forradalma”

A személyes élettörténetek, sorsesemények és a társadalmi körülmények egymásban-megértése így e történetek olvasásakor az előtér és a háttér, a külső és a belső folyamatos váltakozásaként megy végbe. Mintha folyton arról kellene döntenünk, hogy mi az, ami a szovjet rendszer általános jellemzői, államberendezkedése, emberkísérlete, társadalom-modellje, ideológiai erőszakja és valósága felől érthető meg, és mi az, ami a személyes, a belső, a tudati élet szingularitásához tartozik. „A szocializmus nem csak a lágereket, a spicliket meg a vasfüggönyt jelenti, hanem egy igazságos, tiszta világot: megosztozni mindenen, megszánni a gyengéket, együtt érezni velük, ahelyett hogy csak magunknak harácsolnánk” (59.) – jelenti ki az egyik elbeszélő, érezhetően már egy olyan korszak perspektívájából, melyet döntően harácsolónak, önzőnek, tőkecentrikusnak és szolidaritás nélkülinek érzékel. A kollektív kiszolgáltatottság társadalma számára otthonosabbnak, emberibbnek tűnik, mint az individuális létharc piaci viszonyai. Később egy másik szereplő megkérdezi: „Hogy lehetett ez a két dolog egyszerre: a boldogságunk és az, hogy volt, akihez becsengettek az éjszaka és elvitték?” (116.)

Kérdés persze, hogy ez a tudati-közérzeti paradoxon, a boldogság és a megfélemlítettség egyidejűsége mennyiben az utólagos tudás és a nosztalgia keveredésének az eredménye, s mennyiben jellemezte a korszak átélésének minőségét is. Mennyire, vagy milyen értelemben voltak boldogok azok, akik rettegtek? Biztos-e, hogy a kettő kizárja egymást, ahogyan ma mi ezt gondolnánk? Megkockáztatom, hogy egészen eltérő dolgokat: hedonizmust, vágyteljesülést, intenzív élményeket asszociálunk mi a boldogság szóhoz, szemben a homo sovieticus-szal, akinek ez inkább hősiességet, a közösséghez tartozás, a közösségben való feloldódás érzését, és a birodalmi identitáspolitika következményeként a világtörténelem alakításának nagy kalandjában való részvétel büszkeségét jelenthette. A totalitárius birodalom eszmei és anyagi konstrukciójának, úgy tűnik, esztétikai minősége is van, amit talán politikai vagy ideológiai fenségesnek lehetne nevezni, így az ettől való félelem egyben esztétikai tapasztalat is lehet, ez magyarázza talán a félelem és a boldogság egyidejűségét.

Ami Szvetlana Alekszijevics könyvéből világosan kiolvasható, hogy a kapitalizmus – a „vágyak forradalma”, ahogy egyik elbeszélő fogalmaz – érthető módon nem szabadíthatta föl a „szovik” tömegeit, mert nem is a szabadságtól való megfosztás volt talán a rendszer lényeges eleme, hanem a kapitalista viszonyok közepette természetesnek tűnő élni-tudás képességétől való megfosztás, az autonómia, az öngondoskodás és ezáltal az individualitás kapitalizmusban érvényes modelljének tudatos destrukciója. A kötet elbeszélőinek többsége így két összemérhetetlen, egymásra sok tekintetben lefordíthatatlan politikai-gazdasági és tudati rend, az államtotalitarizmus és a szabadpiaci kapitalizmus közti senki földjének a lakója, akiktől elvették a szavaikat, hitüket és a – bár illuzórikus – eszméiket, és akik nem jutottak gazdasági hatalomhoz, vagy csak igen szűkös megélhetési lehetőségekhez jutottak az új rendszerben. A „szovi” pozíciója lényege szerint így a hazátlanság, az idegenség, érvényesülni-nem-tudás abban a társadalomban, amelyet korábban a hazájának tudott, s aki számára, mivel már élni nem lehetséges úgy, ahogyan ő tud, csak egyfajta redukált életre, a túlélésre futja. Már ha ehhez is van elég szerencséje, ha nem fosztja ki a például a lakásmaffia, nem erőszakolják halálra, nem válik társadalmon kívüli „muzulmánná”, vagy nem választja inkább az öngyilkosságot. A „vágyak forradalma” semmit nem tett, mint hogy magukra hagyta azokat, akik életképtelenek, azzal a jelszóval, hogy most már szabadon élhetnek. Vagyis épp azt kérte tőlük, arra szabadította föl őket, amire a homo sovieticus természetéből, pontosabban neveltetéséből, szocializációjából adódóan nem volt, nem lehetett képes.

A két rendszer közti senki földjének lakói – tulajdonképpen Kelet-Európa lakosságának többsége a kilencvenes évektől, a homo sovieticusok, vagyis a „szovik” – utólag gyakran emberibbnek, biztonságosabbnak, sőt igazságosabbnak ítélik az államszocializmus társadalmi viszonyait. El kell gondolkodnunk azon, hogy miért. Érzésem szerint ennek egyik oka az, hogy noha félelem, kiszolgáltatottság és erőszak árán, a diktatúra képes volt egy egységes, szolidáris társadalom látszatát kelteni, továbbá képes volt a javak igazságosabb elosztására is. Ahogyan a szerző fogalmaz: „Az idősebb generáció számára a legnagyobb csapás, hogy eltűntek az állam gyámsága alatt éldegélő, valamiféle közös életen osztozó rendes emberek” (584.)

Az állami terrorizmusnak továbbá volt egy pozitív oldala: nem létezhetett alvilág, feketegazdaság, emberkereskedelem, szervkereskedelem, önbíráskodás, törzsi leszámolások, fundamentalizmus; a piszkos munkát az állam, mint „a nagy Inkvizítor” Dosztojevszkijnél, önként magára vállalta. Hogy pusztán a szolidaritás látszatáról volt szó, azt jól mutatják a Szovjetunió felbomlása utáni tagállamok véres törzsi-nacionalista-etnicista leszámolásai: akik tegnap még mind szovjetek voltak, és osztoztak a közös félelmen, a szovjet rendszer bukása után, különféle gazdasági és politikai érdekek kereszttüzébe kerülve, azeriek, tádzsikok, örmények, grúzok, oroszok, csecsenek lettek és elkezdték lefejezni, felrobbantani, feldarabolni a szomszédot, megerőszakolni, megcsonkítani a feleségét, aki más nemzetiségű volt. Elkezdték egymást másod-, harmadosztályú állampolgárnak, sőt nem-embernek látni, a homo sovieticus egyetemes eszméje egy pillanat alatt elpárolgott a tudatukból.

Ezek között a nemzetiségek között a Birodalom totalitárius eszméje teremtett békét, többé-kevésbé külső kényszerből, félelemből voltak egymással „szolidárisak”. Aki ezekről a leszámolásokról, gyilkosságokról olvas, pláne az, aki tanúja is volt ilyesminek, a szovjet lágert „humánusabbnak”, rendezettebbnek, otthonosabbnak fogja képzelni, mint a nyilvános utcai kivégzéseket, a teljesen véletlenszerű önbíráskodó gyilkolászást, az olajháborúkat, népirtásokat, metrórobbantásokat, önkéntes és megrendelt, manipulált terrorista akciókat. Ez persze megint csak hamis látszat, legalábbis szerintem. Azt kell fölfognunk inkább, hogy ami a huszadik században az emberrel, Kertész Imre szavai szerint: az emberi egzisztenciával többek között a lágerekben is történt, nem egyszeri kisiklás, valamiféle véletlenszerű kivétel, hanem történelmünk logikájának központi magját, intencióját képezi, és folytatódik, máig sem ért véget…

Elefánthús és vadászok

De mi a megoldás? Mit tehetünk mi, személyesen? Hogyan kell és hogyan nem kell fogadnunk ezt az örökséget, hiszen valamit csak kell kezdenünk vele? Szvetlana Alekszijevicset, ahogy már kiemeltem, nem csak az eszmék ábrázolása, a történelem makróstruktúrái érdeklik, hanem „az eszme fogaskerekei közé került emberi sorsok metafizikai tragédiáját” (583.) igyekszik megragadni. Hiszen bár tévedjen is valaki a tekintetben, hogy miben hisz, vagy mit szolgál, létezése egyszeri, és ezt a létezést ő maga éli át, benne saját életének egyszeri lehetőségei teljesednek be, és az irodalom éppen ezt az egyszerre személyes és metafizikai dimenziót képes megmutatni. E helyt a kötetben olvasható számtalan megrázó történet közül mindössze kettőt szeretnék felidézni, egyik a múlt elől való menekülésre, a másik a túlélők melletti tanúskodásra lehet példa.

Az első elbeszélője Alisza, 35 éves reklámmenedszer, kihívó női karakter, akinek úgymond „bejött az élet”. Azt vallja magáról, hogy a „kapitalizmust az olyanok rendelték, mint én” (413.), aki szerint a „huszonegyedik század a pénzről, a szexről és a fegyverről szól” (410.) és ezzel nincs is semmi baj. Aki számára elfogadhatatlanok azok a női szerepek, melyeket az orosz irodalom közvetít, mert neki inkább „tetszettek a bestiák, a gyönyörű bestiák, akik miatt a férfiak párbajoztak és szenvedtek” (412.). Ő az, akinek imponált a vadkapitalizmus, a verseny, aki Moszkvát egy versenytársnő neveként fogta föl. „Mindent akartam! – meséli – Minden hozzáférhetővé vált! Lehettél bármi, amire csak vágytál: bróker, bérgyilkos vagy meleg… A kilencvenes évek… Én áldom őket, nekem felejthetetlenek… A laborvezetők, banditák és kalandorok kora! Csak a tárgyak maradtak még szovjetek, az emberek fejében már új tervek születtek. Ha jól pörögsz, jól forgolódsz, mindent megkapsz. Miféle Lenin? Milyen Sztálin? Ezek már mögötted voltak, előtted pedig az elképesztő új élet? Bejárhatod a világot, gyönyörű lakásban lakhatsz, luxusautón furikázhatsz, elefánthúst ebédelhetsz…” (415-416.) Ő nevezi a kapitalizmust „a vágyak forradalmának”.

Kontrasztként idézem a szokványos ápolónői szerepekre való reflexiót is egy másik történetből, mely pontosan jellemzi „az állam gyámsága alatt éldegélő”, lényegében infantilizált férfiszerepeket is, talán részben a mi társadalmunkra érvényesíthetően is: „A mi férfiaink mind mártírok, mindnek van valamilyen traumája, vagy háborúból jön, vagy börtönből, lágerből. A háború és a börtön a két legfontosabb orosz szó. Az orosz nők mellett soha nem álltak normális férfiak. Ők csak ápolnak, pátyolgatnak. A férfit kicsit hősként, kicsit meg gyerekként kezelik. Védelmezik. Ez a mai napig így van. Még mindig ugyanez a nők szerepe. A Szovjetunió elbukott… most a birodalom bukásának áldozatait ápoljuk. Az összeomlás áldozatait.” (262.) Nos, érthető, ha Alisza nem kér ebből, ahogy talán érthető az is, hogy nem kér a fegyencromantikából, és egyáltalán abból a fajta szerelemből, amely mindig rosszul végződik, legalábbis a nőre nézve, mivel, miként a szerző megjegyzi, „az orosz írók könyveiben nem találok példát boldog szerelemre, mindig vagy halállal végződnek, vagy sehogy” (590.).

Alisza tehát joggal menekül a múlt elől, joggal alakít ki magának szingli életmódot (nem egyedül alszik, de egyedül él), neveli egyedül kislányát, csinál karriert, utazgat milliárdos ismerőseivel, keres sok pénzt, és tekinti „szovi értelmiségi” szüleit naiv széplelkeknek. Még azt a filozófiát is el tudom fogadni, hogy szerinte „a magány szabadság” (419.). Elbeszélésének azonban van egy mozzanata, mely megmutatja, hogy ez a szabadság egész egyszerűen a mások életére megy, hogy ez a szabadság nem kevésbé rendelkezik a fenséges félelmetes esztétikai minőségével, mint a totalitarizmus félelem-esztétikája. Ha azt ideológiai fenségesnek neveztem, ezt nevezhetem talán hedonista fenségesnek:

„Mindannyian olvastunk Gorkijt, tudjuk, milyen az, amikor a kalmárok mulatnak: tükröket törnek, habzsolják a fekete kaviárt, pezsgőben fürdetik a lányokat… De ezzel már elteltek, unják az ilyesmit. A moszkvai utazási irodáknak vannak speciális szolgáltatásaik az ilyen vendégek részére. Például eltölthetnek két napot egy börtönben. Így is hirdetik: ’Szeretne két napra Hodorovszkij lenni?’ Rácsos rabomobilon elviszik az illetőt Vlagyimirbe, a legrémesebb börtönbe, a Vlagymiri Centrálba, rabruhát adnak rá, kutyákkal kergetik az udvaron, és gumibottal verik. Igazival. Aztán belökik egy zsúfolt cellába, ahol úgy szoronganak a hasonszőrűek, mint a heringek, és a sarokban kübli bűzölög. És az illető boldog! Új élményeket szerzett! Három-ötezer dollárért az ember még hajléktalant is játszhat: átöltöztetik, kisminkelik, kiviszik a moszkvai utcára, ahol kéregethet. Igaz, a következő sarkon ott állnak a testőrei, meg a cégesek. Vannak még vadabb ajánlatok is, családi programok: a feleség lehet prosti, a férj meg a stricije. Hallottam egy ilyen történetet… az egyik éjszaka egy szerény, amolyan szovjet külsejű nőnek, egy kőgazdag cukrász feleségének sikerült a legtöbb klienst leápolnia. És hogy örült a férje! Vannak olyan szórakozási lehetőségek is, amiket nem hirdetnek az irodák. Szigorúan titkosak. Éjszakai vadászaton is részt vehetünk. Élő emberre. Egy szerencsétlen csövesnek adnak ezer dollárt – nesze, ez a sok zöldhasú mind a tied! Életében nem látott ennyi pénzt! Ezért most te leszel a vad! Ha megúszod, összejött, ha lelőnek, ne nyávogj. Tiszta ügy! Kislányokat is lehet bérelni éjszakára. Szabadon engedni a fantáziánkat és a farkunkat, de úgy, hogy olyat Sade márki álmodni sem mert volna! Vér, könnyek, ondó! És ezt boldogságnak hívják.” (423-424.)

Alisza, a föntiek elbeszélője többször leszögezi: „De én nem áldozat vagyok, hanem vadász.” Ő az, aki miközben úgy tesz, mintha ízig-vérig realista lenne, a kor szülötte, mint aki fölismerte a korszak tényleges mozgatórugóit és életelveit, valamiképpen mégsem fogja föl, nem próbálja megérteni azt az utat, amelyet bejár. Azokkal szimpatizál, akik nem valami eszmék nevében, hanem pusztán mert megtehetik, úgymond az „új élmények” kedvéért emberfölötti hatalmat gyakorolnak, s így emberalatti létbe taszítanak másokat.

Jól dadogni: egy „szovi” sírfelirata

Ezek az egyéni történetek arra vetnek fényt, amit Giorgo Agamben úgy fogalmazott meg, mint a kivételes állapot normává válását a 20. században. Eszerint a „lágerek népe”, a lágerbirodalom, ahogy az otthontalan nép vadászprédává változása is, nem kivétel, hanem a modern politika alapmodelljéhez tartozik. A nagy emberkísérlet eredménye az volt, hogy megmutatkozott az, ami az emberben emberen inneni, nem-emberi, nem-szubjektum. Kertész Imre hasonlóképpen fogalmaz: „a huszadik századi történelem legjellemzőbb vonásának viszont éppen azt mondhatjuk, hogy maradéktalanul elsöpri a személyt és a személyiséget. Hogyan teremtsek tehát összefüggést a tapasztalataim megformálta személyiségem és a személyiségemet lépten-nyomon tagadó, sőt megsemmisítő történelem között?” Agamben válasza, hogy mivel a kivételes állapot normává válásának korszakában élünk, s mivel ennek eredményeképpen mindannyian potenciális non-humán lények, prédák vagyunk (s ez alól nem kivétel a kapitalizmus politikai rendje sem), így annyiban vagyunk emberiek, amennyiben tanúságot teszünk a nem-emberiről, arról, aki meg van fosztva az emberi beszéd lehetőségétől.

A második történet, amit föl szeretnék idézni Olga Karimováról szól, aki zenész, Glebről, aki volt lágerfogoly és író, illetve Anykáról. Olga fiatalon az a lány, aki szeret lefeküdni a férfiakkal („…beleszerettem a férfitestbe…”, 256.), teherbe esik, később az apát elhagyja, de boldogan neveli lányát, Anykát. Aztán megszereti Glebet, aki rosszul, folyton a szemüvegét igazgatva verseket olvas föl neki a tengerparton, de az, hogy végül elköteleződik mellette, talán nem is egészen neki, hanem Anykának köszönhető. Mert Anyka különös teremtés, folyton kiforgatja a szavakat, és épp ezáltal válik jó tanúvá. Gleb ezt kérdezi: „Anyka, te dadogsz? – Most már elég rosszul dadogok, de régen jól dadogtam.” (264.) Anyka megfordítja a helyes, a normatív beszéd és a helytelen, hiányos, nem konzisztens, nem-emberi beszéd hierarchiáját. Azt sugallja, hogy jól dadogni is meg kell tanulni, és egy játékos formulában felfüggeszti, anélkül, hogy tudná, Arisztotelész meghatározását az emberről mint beszélő és mint politikai élőlényről. Az ember nem az, aki rendelkezik a beszéd képességével, hanem az, aki képes jól dadogni, aki fölismeri, meghallja a nem-egészen-emberi-beszédet is. A dadogás talán egyfajta menedék, ahol a phoné (hang) és a logos (értelem) nem felel meg egymásnak, nem esik egybe.

Olga, az anya zenész, Anyka hanghoz való viszonya viszont a hangnak egyfajta deterritorializációját hajtja végre: „Elég korán megpróbáltam megismertetni a zenével, de elég furcsa gyerek volt: ha feltettem egy lemezt, hátat fordított és odébbállt. Semmiféle zene nem tetszett neki, csak az a zene érdekelte, ami az ő bensőjében szólt.” „Anykának meg olyan a hallása… Nem a szavakat hallja, hanem valami mást, a hanglejtést.” Rögtön ezután azt a fölcserélést meséli az anya, melynek eredményeként Glebet, a biológiai leszármazás rendjét és szabályait áthágva, Anyka apaként fogja megszólítani: „Egy idő után egészen sarokba szorított: ’attól félek, egyszer véletlenül papának fogom szólítani.’” Ez a nyelvi véletlen, ahogy az előbb a hang és a jelentés közti elcsúszás az ember és az értelmes beszéd, ezúttal a jel és a jelölt közti konvencionális megfelelést bontja föl, vagyis a nem-apát szólítja meg apaként. A tanúság nyelve így a dadogáshoz, a jelölők és jelöltek konvencionális megfelelését felbontó anarchikus vagy deterritorializáló beszédhez kapcsolható hozzá. Glebről, aki íróként kivégzett apja történetét írja, róla akar tanúságot tenni, egy olyan lány fog tanúskodni, aki nem a lánya, sírkövére pedig szintén a tanúságot tanúsító feliratot irat: „A sírkőre, ami alatt fekszem, írasd rá, hogy boldog ember voltam. Szerettek engem. A legszörnyűbb kín, ha az embert nem szeretik.” (275.)

Tehát hagyni dadogni, helyet adni a puszta hang deterritorializációjának – ez is lehet tanúskodás. Ha a politikai szubjektivitás (emberi jogok) elégtelensége és az értelmes beszéd kiváltsága képezi az uralkodó politikai paradigma erőszakjának alapját (ahogy Agamben sugallja), akkor nem igazán van más lehetőség, mint meghallani azt a hangot, mely nem értelmes és nem is emberi, és megpróbálni ezt nem az értelem és a beszéd hiányaként hallani meg. Ez a hang így elsősorban talán nem az értelem hiányaként lesz felfogható, hanem a test helyére mutat rá, ahol a hang képződik. A dadogás nem a(z uralkodó nyelv ökonómiája által még nem eléggé uralt, nem-ökonomizált) test jele, hanem maga is test. Nem a test jele, hanem testbeszéd, kiáltás, dadogás, kinézis, talán zene is (Anyka később zongorázik, miközben olasz férje, Sergio vacsorát főz). Egy olyan nyelv, mely nem szakítja ketté az életet és az ént, a zoét és a bioszt, a testet és a nyelvet, a testet és a test képét, hogy aztán a párok második elemét az elsők fölötti uralom kiterjesztéseként vegye használatba, helyettesítse. Mindebből úgy tűnik, hogy a személyes, melyről Szvetlana Alekszijevics könyve tanúságot tesz, nem az individualitás és nem is közöstől elszigetelődő privát hely, hanem az ember mint politikai élőlény nyelvét a testi létezésről leválasztó megkülönböztetés, deterritorializáció helye, a tanúsítás révén megmutatkozó megkülönböztető helyt adás a non-humán lény számára.

Szvetlana Alekszijevics, Elhordott múltjaink. Fordította: Iván Ildikó, Budapest, Európa Könyvkiadó, 2015.