Egy kis biopolitika. Interjú Giorgio Agambennel

Az alábbi interjút a francia Vacarme nevű folyóirat készítette Giorgio Agambennel 1999-ben. A szöveg magyar fordítása Jason Smith 2004-es angol átirata nyomán készült. 

Vacarme: Azért akartunk találkozni Önnel, hogy megkérdezzük, mi a „másik oldala” annak a biopolitikának, amelyről beszél. Vannak mozgalmak – olyan mozgalmak, amelyekből mi magunk is származunk, vagy amelyekhez közel állunk, mint például az iratokkal nem rendelkező bevándorlók, a munkanélküliek és a biztos munkahely nélküliek mozgalma, az AIDS-esek mozgalma, vagy akár az éppen kialakulófélben lévő szerhasználók mozgalma –, amelyek pontosan abban a politikai térben bontakoznak ki, amelyet Ön azonosított: a „köz- és magánszféra, a biológiai test és a politikai test, a zoè és a biosz közötti megkülönböztethetetlenség zónájában”, ebben a „kivételes állapotban, amely szabállyá vált”. Ám ezekről a mozgalmakról nagyon keveset, vagy csak közvetve beszél. Ezek a mozgalmak az Ön által megrajzolt vonalak között rejtőzködnek, ám inkább objektumokként (a táborok, a jólét vagy az orvostudományi hatalom objektumaiként) jelennek meg, mintsem szubjektumokként. Elég pontosan elemzi az ellenségét, a „nagy” [major] biopolitikát, amelynek genealógiáját aprólékosan nyomon követi, és amelynek középpontjában vagy fókuszában Ön szerint a homo sacer áll: egy szuverén hatalomnak kitett „puszta élet”, amelynek apparátusait, például a táborokat, szintén figyelmesen vizsgálja. Ám lemond a kis [minor] biopolitikáról, a visszaszerzés vagy visszavágás biopolitikájáról, úgymond a „biopolitikánkról”: az AC!^[1] biopolitikájáról, az iratokkal nem rendelkezők kollektíváinak biopolitikájáról vagy az Act Up biopolitikájáról. Azonban látja e kis biopolitika lehetőségét és szükségességét: „erről a bizonytalan terepről és ebből az áttekinthetetlen megkülönböztethetetlenségi zónából kiindulva kell ma újból felkutatnunk egy másik politika, egy másik test, egy másik beszéd útját. Semmilyen okból nem lennék hajlandó lemondani a köz- és magánszféra, a biológiai test és a politikai test, a zoè és a biosz megkülönböztethetetlenségéről. Itt kell újra megtalálnom a helyem – itt vagy sehol máshol. Csak egy olyan politika érdekelhet, amely egy effajta tudatosságból indul ki.”^[2] Ugyanakkor nem tárja fel a küzdelem ama konkrét formáit, amelyek már gyakorolják a kivételes állapot tudatosságán – és tapasztalatán – alapuló politikát. Felmerül tehát a kérdés: létezik-e egy kezdetleges formája annak a másik politikának, amelyet szorgalmaz, pontosan akkor, amikor a munkanélküliek feltétel nélküli alapjövedelemért kiáltanak, az AIDS-betegek gyógykezelést vagy a szerhasználók ellenőrzött kábítószereket követelnek?

Giorgio Agamben: Bizonyos értelemben úgy tűnik, a kérdést meg kellene fordítani: a válaszokat a szóban forgó szereplőktől kellene várni. Ha azonban a mozgalmak és az Ön által érintett témák „inkább objektumokként, mintsem szubjektumokként jelennek meg az általam megrajzolt vonalak között”, akkor ez azért van, mert ez számomra egy központi probléma: ez pedig maga a szubjektum kérdése, amelyet csak szubjektivációs és deszubjektivációs folyamatként tudok elgondolni, vagy még inkább e folyamatok közti intervallumként, maradékként. Ki a szubjektuma ennek az új biopolitikának, vagy inkább ennek a kis biopolitikának, amelyről beszél? Ez mindig alapvető probléma a klasszikus politikában, amikor például a forradalmi szubjektumot kell megtalálni. Vannak, akik továbbra is a régi értelemben vetik fel ezt a problémát: az osztályok, a proletariátus szempontjából. Ezek nem elavult problémák, de attól a pillanattól fogva, hogy az ember arra az új terrénumra lép, amelyről beszélünk, a biohatalom és a biopolitika területére, a probléma egészen más értelemben válik bonyolulttá. Nekem ugyanis úgy tűnik, hogy a modern állam egyfajta deszubjektivációs gépezetként működik: egy olyan gépezetként, amely egyrészt összekeveri a klasszikus identitásokat, másrészt – miként Foucault nagyon jól bemutatja – egy (javarészt jogi) gépezet, amely újrakódolja ezek feloldódott formáit. E megsemmisült szubjektumok mindig reszubjektiválják, újraazonosítják azokat, akik minden identitástól meg vannak fosztva. Ma úgy tűnik nekem, hogy a politika terrénuma egyfajta csatatér, ahol két folyamat zajlik párhuzamosan: egyfelől a hagyományos identitás teljes destrukciója (ezt természetesen nosztalgia nélkül mondom), másfelől pedig annak azonnali reszubjektivációja az Állam által – és nem csak az állam által, hanem a szubjektumok által is. Ezt idézte fel a kérdésével: a döntő konfliktus mostantól – minden szereplőjének, beleértve az Ön által említett új szubjektumokat is – azon a terrénumon játszódik le, amelyet én zoénak, vagyis biológiai életnek nevezek. És ez valójában nem más, mint a következő: nem hiszem, hogy szóba jöhetne a klasszikus politikai ellentétekhez való visszatérés, amelyek egyértelműen elválasztják egymástól a magánszférát és a közszférát, a politikai testet és a privát testet stb. Ám ez egyben annak a terrénuma is, amely kitesz minket a biopolitika alávetési [subjection] folyamatainak. Ezért van itt egy kétértelműség, egy kockázat. Amint arra Foucault rámutatott, a kockázat az, hogy az ember újraazonosítja magát, új identitással ruházza fel ezt a helyzetet, ha úgy tetszik új szubjektumot hoz létre, ám az Államnak alávetett szubjektumot; itt annak a kockázata áll fenn, hogy az ember innentől fogva önmaga ellenére újra végigmegy azon a végtelen szubjektivációs és alávetési folyamaton, amely pontosan meghatározza a biopolitikát. Nem hiszem, hogy lenne kiút ebből a problémából.

Vacarme: Ez kockázat vagy apória? Minden szubjektiváció végzetesen és minden esetben alávetés [subjection], vagy lehet-e olyan szubjektivációs maximát vagy formulát kialakítani, amely lehetővé teszi, hogy elkerüljük az alávetést?

Agamben: Foucault utolsó műveiben van egy apória, amely számomra nagyon érdekesnek tűnik. Egyrészt ott vannak azok a művek, amelyek az „önmagunkról való gondoskodás” témája köré szerveződnek: gondoskodnunk kell önmagunkról, annak minden formájában. Ugyanakkor gyakran beszél a látszólag ellentétes problémáról is: önmagunk elengedéséről. Több alkalommal is kijelenti: „Az életnek akkor van vége, ha az ember megkérdőjelezi önnön identitását; az élet művészete az identitás, a pszichológia megsemmisítése.” Így tehát egy apória áll fenn: az önmagunkról való gondoskodásnak önmagunk elengedéséhez kell vezetnie. A kérdés egyik lehetséges megfogalmazása a következő: milyen lenne az önmagunkról való gondoskodás, amely nem szubjektivációs folyamat, hanem éppen ellenkezőleg, az elengedésben végződik, az önmagunkról való gondoskodás, amely azonosságát csak önmagunk elengedésében találja meg? Fenn kell tartanunk ezt a kettős mozgást vagy „időznünk” kell benne, a szubjektiváció és a deszubjektiváció határmezsgyéjén. Nyilvánvaló, hogy nehéz megőrizni ezt a terrénumot. Valójában arról van szó, hogy meg kell határozni ezt a zónát, ezt a senkiföldjét szubjektiváció és deszubjektiváció, azonosság és nem-azonosság között. Azért kell meghatározni, mert ez lenne a biopolitika új terrénuma. Épp ez az, ami érdekes egy olyan mozgalomban, mint az AIDS-betegeké. Miért? Mert nekem úgy tűnik, hogy ebben az esetben az azonosítás csak az abszolút deszubjektiváció küszöbén történik, néha akár az életünk kockáztatása árán is. Itt úgy tűnik, hogy az ember pont ezen a küszöbön tartózkodik. Az Auschwitzról szóló könyvemben, a tanúvallomás kapcsán megpróbáltam a tanút a szubjektivitás olyasfajta modelljeként megragadni, melynek tárgya kizárólag önnön deszubjektiválódása. A tanú nem tanúskodik másról, mint saját deszubjektiválódásáról. A túlélő kizárólag a Muselmannokért tanúskodik.^[3] A könyv utolsó részében az foglalkoztatott, hogy ténylegesen meghatározzam azt a szubjektum-modellt, ami a szubjektiváció és a deszubjektiváció, a beszéd és a némaság között marad. Ez nem egy szubsztanciális tér, inkább egy intervallum két folyamat között. Ám ez csak a kezdet. Alig esik szó egy új szubjektivitás-struktúráról. De ez egy nagyon bonyolult, eleddig teljesen megkezdetlen, elvégzendő munka, ami valóban szükséges… Ez gyakorlat, nem pedig elv. Úgy gondolom, csak akkor lehetnek általános elveink, ha az ember ügyel arra, hogy ne essen vissza egy olyan reszubjektivációs folyamatba, amely egyben alávetés is lenne – vagyis hogy csak egy stratégia vagy taktika keretein belül legyen szubjektum. Ezért nagyon fontos megfigyelni, hogy a mozgalmak és mindannyiunk gyakorlatában hogyan rajzolódnak ki ezek a lehetséges zónák. Mindezt bárhol megtehetjük, ha Foucault gondolatát az önmagunkról való gondoskodásról más területekre is kiterjesztjük: az önmagaság valamennyi gyakorlatára, beleértve a mindennapok intim misztikáját is, vagyis mindazon tartományokat, ahol az ember a nemtudás vagy a deszubjektiváció zónáját érinti, legyen az a szexuális vagy a testi élet bármely más aspektusa. Ezekben az esetekben mindig vannak olyan szubjektumalakzatok, amelyek önnön bukásuknak, saját deszubjektivációjuknak vannak kitéve – ezek mind hétköznapi zónák, egészen banális, hétköznapi misztika. Mindenre figyelnünk kell, ami ilyesfajta zónát kínál nekünk. Jóllehet ez még meglehetősen homályos, mégis ez adná egy kis biopolitika paradigmáját.

Vacarme: Ön az identitást kockázatként, a szubjektum hibájaként ábrázolja. Nincs-e mégis az identitásoknak valamilyen anyagi vastagsága – még ha csak annyiban is, hogy az ellenségünk rendeli hozzánk őket, legyen az a törvény (gondoljunk például a bevándorlási törvényekre) vagy inzultusok (pl. homofób sértegetések) révén –, amely ezeket az identitásokat úgymond „objektiválja”? Más szavakkal: mennyi teret hagynak nekünk a társadalmi körülményeink a deszubjektiválódásra?

Agamben: Jelenleg Pál levelein dolgozom.^[4] Pál a következőképpen fogalmazza meg a problémát: „Mi a messiási élet? Mit fogunk tenni most, hogy a messiási korban élünk? Mit fogunk tenni az Állam viszonylatában?” Számomra érdekes az a kettős mozgás, amelyet Pálnál találunk, és amely mindig is problémás volt. Pál azt mondja: „Maradjatok abban a társadalmi helyzetben, legyen az jogi vagy kulturális, amelyben találjátok magatokat. Rabszolgák vagytok? Maradjatok rabszolgák. Orvosok vagytok? Maradjatok orvosok. Feleségek, férjek vagytok? Maradjatok abban a hivatásban, amelyre elhivattatok.” De ugyanakkor azt is mondja: „Rabszolga vagy? Ne aggódj, hanem használd ki, élj vele!”^[5] Ez azt jelenti, hogy nem a jogi státuszod vagy az életed megváltoztatásáról van szó, hanem arról, hogy ezt ki kell használni. Aztán egy nagyon szép képpel pontosítja, hogy mit ért ez alatt: „mintha nem” vagy „mint nem”. Vagyis: „Sírsz? Mintha nem sírnál. Örülsz? Mintha nem örülnél. Nős vagy? Mintha nem lennél az. Vettél valamit? Mintha nem vettél volna semmit, stb.” Itt megjelenik a „mint nem” témája. Nem is „mintha”, hanem „mint nem”. Szó szerint: „Síró, mint nem síró; házas, mint nem házas; rabszolga, mint nem rabszolga.”^[6] Ez azért nagyon érdekes, mert azt mondhatnánk, hogy amit ő „használatnak” nevez, azok olyan életmódok, amelyek egyrészt nem állnak közvetlenül szemben a hatalommal – maradjatok a jogi státuszotokban, a társadalmi szerepeitekben –, de mégis teljesen átalakítják azokat a „mint nem” formájában. A használat, a használás fogalma ebben az értelemben nagyon érdekel: ez egy olyan gyakorlat, amelyhez nem lehet szubjektumot rendelni. Rabszolga maradsz, de mivel ezt a „mint nem” módján használod, többé már nem vagy rabszolga.

Vacarme: Hogyan lehetne egy ilyen használat a szó tulajdonképpeni értelmében politikai, vagy hogyan valósulhatna meg politikai körülmények között? Lehetséges ezt szigorúan egyéni vagy etikai – sőt vallási – szemléletváltásnak tekinteni, amely mindenesetre egyedi és „magánjellegű” lenne. Hogyan kapcsolódik az a szemléletváltás a politikához, amely az egyén saját státuszához való viszonyban következik be, és lehetővé teszi számára, hogy többé ne legyen szubjektum? Milyen módon teszi szükségessé a közösséget, a küzdelmet, a konfliktust stb.?

Agamben: Természetesen Pálnál ez a téma néha úgy értelmezhető, hogy valamiféle interiorizálást implikál. De egyáltalán nem hiszem, hogy itt erről lenne szó. Éppen ellenkezőleg, az ő problémája a messiási közösség élete, amelyhez szól. Például a használat vagy használás témája nagyon erőteljes formában – a jog kritikájaként – tér vissza a ferences mozgalomban, ahol a problémát a tulajdon jelenti. Ezek a rendek radikális szegénységet gyakorolnak, miközben minden tulajdonról lemondanak, ám bizonyos javakat mégis használniuk kell. Ez komoly konfliktushoz vezetett az egyházzal, mivel az egyház nagyon szerette volna engedni nekik, hogy lemondjanak a tulajdonjogról, legyen az egyéni vagy a rendé, ám azt akarta, hogy magatartásukat használati jognak minősítsék. Ez ma is létezik: az usufructus, a használati jog, amely elkülönül a tulajdonjogtól. A ferencesek ezzel szemben ragaszkodtak ahhoz – és itt van az érdekellentét –, hogy „nem, ez nem használati jog, hanem jog nélküli használat”. Ezt usus paupernek, szegény használatnak nevezik. Ez valóban egy olyan közösségi élettér megnyitásának gondolata, amely hasznát veszi a dolgoknak, mégsem rendelkezik joggal felettük, és nem is követel magának jogot. Ráadásul a ferencesek nem bírálják a tulajdont; minden tulajdonjogot az egyházra hagynak: „Tulajdon? Semennyit nem akarunk. Mi csak használjuk őket.” Ez a probléma ennélfogva tisztán politikai természetű, vagy legalábbis közösséginek mondható.^[7]

Vacarme: Mindazonáltal pusztán véletlen egybeesés lenne, hogy az alternatíva elgondolása során idézett hivatkozási pontok a vallási szférához tartoznak? Néha, amikor Önt olvasom, valamiféle prófétai hangnemet vélek felfedezni ennek a „másik politikának” és a politika eme másik státuszának a megnevezésében. Például amikor azt írja: „Ezért – egy jóslatot megkockáztatva – az eljövendő politika többé nem az állam meghódításáért vagy irányításáért folyó harc lesz az új vagy régi társadalmi szubjektumok részéről, hanem az állam és nem-állam (emberiség) között folyó küzdelem, vagyis a bármely szingularitások és az államszervezet között húzódó feloldhatatlan diszjunkció.” Milyen szerepet játszanak ezek a hivatkozási pontok és ez a hangnem a munkájában?

Giorgio Agamben: Pál szövegében nem annyira a vallás területe érdekel, mint az a pontszerű terület, amely a vallást illeti, anélkül, hogy egybeesne vele: a messiási tartománya, mely nagyon közel áll a politikaihoz. Ezen a ponton egy másik szerző bírt döntő jelentőséggel számomra, aki egyáltalán nem volt vallásos: Walter Benjamin. Benjamin a messiásit a politikai, vagy mondjuk úgy, a történelmi idő paradigmájaként gondolja el. Számomra ez a valódi kérdés. Ami azt illeti, úgy gondolom, Benjamin gesztusa, mellyel (A történelem fogalmáról első tézisében) bevezeti a teológiát mint olyan entitást, amelynek rejtettsége ellenére is segítenie kell a történelmi materializmust, hogy az ellenségeivel szemben nyerjen, teljesen legitim és időszerű marad, biztosítva számunkra az idő és a szubjektum újragondolásához szükséges eszközöket. Tehát a prófétáról beszélt… Nem is olyan rég Foucault előadásainak hangfelvételeit hallgattam, többek között azt, amelyben az igazság négy alakját különbözteti meg kultúránkban: a prófétát, a bölcset, a szakembert, valamint azt, akit parrhésziasztésznek hívnak, az igazmondót, azaz azt, aki elég bátor ahhoz, hogy kimondja az igazságot. A próféta a jövőről beszél, nem a saját nevében, hanem valami máséban. Ezzel ellentétben az igazmondó, akivel Foucault – minden kétséget kizáróan – azonosul, a saját nevében beszél és azt mondja, ami most, ma igaz. Természetesen Foucault szerint ezek nem egymástól független alakok. De én is inkább az igazmondó, mint a próféta alakját vallom a magaménak. Nézze, a próféta értelemszerűen fontos, olyannyira, hogy a kultúránkból való eltűnése tulajdonképpen egy katasztrófa: ötven évvel ezelőtt a próféta alakja a politikai vezetőével esett egybe. Azóta teljesen eltűnt. Ugyanakkor azt gondolom, többé nem gondolhatunk el egy olyan diskurzust, amely a jövőre vonatkozik. A messiási aktualitást, a kairoszt, a most-időt kell elgondolni. Ami persze egy különösen összetett modellje az időnek, hiszen sem az eljövendő idővel – az eszkatologikus jövővel, az örökkévalósággal –, sem pedig a történelmi vagy profán idővel nem azonos: sokkal inkább a profán idő egy kis része, mely hirtelen átalakul. Benjamin valahol azt írja, hogy Marx az osztályok nélküli társadalom formájában szekularizálta a messiási időt. Ez teljesen igaz. Ugyanakkor, az összes apóriával együtt, amelyet okozott (az átmenetekkel, stb.), ez egyfajta akadály, amelyen a Forradalom elbukott. Nem rendelkezünk azzal az időmodellel, amely lehetővé tenné számunkra ennek elgondolását. Mindenesetre én úgy gondolom, hogy a messiási mindig profán, sosem vallási. Sőt, tulajdonképpen éppen a vallási válsága, a vallási visszahajtása a profánra. Ezt szem előtt tartva, egy olyan folyóiratra gondolok, amelyet fiatal ismerőseim éppen most publikáltak Franciaországban, a címe Tiqqun. Egy rendkívül messiási folyóirat, hisz a luriánus kabbalában a Tiqqun a messiási megváltás, visszaállítás terminusa. Azért érdekes ez, mert egy rendkívül kritikus, különösen politikai folyóirat nagyon messiási hangot üt meg, de mindig profán módon teszi azt. Ezért az új névtelen szubjektumot Bloomnak hívják – ezeket a kiürült bármely szingularitásokat, melyek mindenre nyitottak, bármerre terjedhetnek és mégis megragadhatatlanok maradnak, azonosság nélkül, de bármely pillanatban újraazonosíthatóan. A következő problémát vetik fel: „Miként alakítható át, miként szökkenhet önmagán túlra egy effajta Bloom?”^[8]

Vacarme: Valószínűleg ezen a ponton tudjuk a legnehezebben követni Önt. Nem is annyira a messiási magatartással, mint inkább a „bármely szingularitásokkal” kapcsolatban. Hogy is fogalmazzak? Ön számára az éppen kialakuló, új biopolitika inkább szökést vagy távozást jelent, mint ellenállást vagy konfliktust. Egyrészt nagyon világosan azonosít egy ellenséget, egy ellenfelet, mely nagyjából egységes, konzisztens és koherens, amelynek hosszú genealógiái nyomon követhetők, visszatérő apparátusai feltérképezhetők, stb. Másrészt, eme ellenfél konzisztenciájával szembesülve, úgy tűnik, hogy az inkonzisztencia, a feloldás, a kitérés politikáját hirdeti: kollektív szubjektumok fabrikálása helyett meg kell tanulnunk „elengedni” magunkat; a jogok követelése helyett el kell képzelnünk a „jog nélküli használatot”; az Állammal való konfrontáció helyett egy „nem-Állam” formáját kell öltenünk, stb. De mindig adott a menekülés lehetősége? Úgy tűnik, hogy a biopolitikai apparátusok hatalma (gondoljunk csak a közegészségügy politikájára, a jólét adminisztrációjára, a bevándorlás szabályozására stb.) éppen rettenetes foglyul ejtő erejükben áll. Bocsásson meg nekünk, hogy ennyire nyersen fogalmazunk, de elég valószínűnek tűnik, hogy a deszubjektiváció egy olyan luxus, mely csak azok számára adott, akiknek sikerül megmenekülniük a biopolitikai apparátusoktól. Hogyan engedhetné el magát, kerülhetné el a reszubjektivációt, válhatna nem-Állammá stb. a HIV-pozitív, a szociális segélyből élő, a drogfüggő – vagyis az, akit a biohatalom kategóriái és mechanizmusai elfogtak? Nem az van, hogy legtöbbször arra kényszerülünk, hogy – az Ön kifejezéseivel élve – „mint ilyen” cselekedjünk a „mint nem” helyett? Röviden: könnyen támadhat az embernek olyan érzése, hogy Ön mobilitásra és menekülésre szólít ott, ahol az elfogás hatalma és az ellenség anyagi sűrűsége nem tesz lehetővé mást, mint a vele való szembefordulást.

Giorgio Agamben: A probléma számomra világos. Azt gondolom, minden azon múlik, hogy mit értünk szökés alatt. Ez egy deleuze-i motívum: a „szökésvonal”, a szökés dicsérete. Persze jogosan tiltakozik. A szökés fogalma nem feltételez egy „máshovát”, ahová mehetnénk. Nem, ez egy nagyon sajátos szökés: egy „máshova” nélküli szökés. Végső soron hol lenne ez a „máshol”? Bizonyos esetekben, mondjuk amíg a berlini fal még állt, a szökések egyértelműek voltak, mert volt egy fal (de volt-e máshol?). A tét egy olyan szökés elgondolása, amely nem implikál menekülést: egy helyben történő mozgás, magában a helyzetben. Egyedül így lehet a szökésnek politikai jelentősége. Aztán ott a másik probléma, mely, úgy vélem, éppen az Ön által feltett kérdést illeti. A problémát Marx Stirner-kritikájában találjuk. A német ideológia több mint száz oldalát szenteli az anarchia teoretikusának, megkérdőjelezve a lázadás és forradalom között tett megkülönböztetését. Stirner a lázadást a kivonás személyes, egoista aktusaként gondolja el. Míg a forradalom egy intézményt célzó politikai cselekvés, addig a lázadás egy individuális aktus, melynek nem célja az intézmények lerombolása. Elég, ha hagyjuk, hogy az Állam létezzen, nem kell szembefordulnunk vele, elpusztítja önmagát. Elég, ha kivonjuk magunkat a hatása alól – egy szökés. Marx ezt a motívumot elég szigorúan kritizálja, de már a tény, hogy több mint száz oldalt szentel a tárgyalásának, bizonyítja, hogy egy komoly problémáról van szó. Lázadás és forradalom szembenállásával valamiféle egységet állít szembe: nem tételezi egy politikai és egy anarcho-individualista fogalom oppozícióját; az egységüket keresi. Ez azt jelenti, hogy a proletár közvetlen politikai cselekvését mint a lázadás egy formáját mindig az önös érdek fogja hajtani. Még ha ez fel is vet további problémákat, hajlok Marxhoz hasonlóan gondolni a két gesztus egyfajta egységét vagy, mondjuk úgy, inkább valamiféle egységet közöttük. Arra viszont nem (amire egyébként az ember hajlamos), hogy a szökést a forradalomtól elválasztó metszés szerint gondolkodjak; hajlamos vagyok azt gondolni, hogy minden tett, amely egy egyén, egy identitás nélküli proletár szinguláris szükségleteiből fakad, egyben mindig politikai tett is. Azt hiszem, nem szükséges a politikai cselekvés és a szökés, a lázadás és a forradalom szembeállítása, azt kell elgondolnunk, ami köztük van. De ez Marxnak is problémát okoz. Ez az egész osztályprobléma. Az osztálynak nincs tudata: a proletariátus szubjektumként létezik, de tudat nélkül. Innen a párt leninista problémája: szükség van valamire, ami nem különbözik az osztálytól, nem valami más, hanem úgy mondhatnánk, a tudatának szerve. Itt is van egy apória. Nem állítom, hogy lenne megoldás erre a problémára, mely a szökésvonal mint a lázadás gesztusa és egy tisztán politikai vonal között húzódik. Sem a pártmodell, sem a párt nélküli cselekvés modellje: fel kell találnunk. Mert aztán a politikai szervezet problémájába esünk, a pártosztályéba, mely létrehoz egy „mi”-t: a párt ellenőrzi, hogy a cselekvések politikaiak és nem személyesek; az osztály ezzel szemben ama cselekvések végtelen termelésének szerve, melyek nem politikaiak, hanem személyes lázadások. De a probléma valós.

Vacarme: Ez egy olyan probléma, mely a gyakorlatban azok számára is felmerül, akik politikai pártokon kívül (hiszen ezek nem többek halmozó gépezeteknél), valamint egy felsőbbrendű általános princípium (legyen az a Köztársaság, az Osztály vagy az Emberiség) nélkül akarnak egy kollektívát – sőt, bizonyos esetekben egy „mi”-t – létrehozni. Ha a Vacarme közel érzi magát a betegek, a munkanélküliek vagy alulfoglalkoztatottak szövetségeihez, annak éppen az az oka, hogy ezek valamiféle első személyű politikát találnak fel, új szervezeti formákkal, melyekben a társadalmi és a politikai, az osztály és a tudat, a szinguláris és az univerzális, stb. közti distinkciók eltörlődnek, és ahol a tettek politikai jelentősége immanens magukhoz a cselekvésekhez képest.

Giorgio Agamben: Igen. Fel kell találnunk egy olyan gyakorlatot, amely áttöri eme reprezentációk burkát. Határozottan nem egy azonosítandó szubsztanciális szubjektumot, hanem valami mást, amit, úgy tűnik, Pál fedezett fel (itt újfent egy folyamatban lévő munkára utalok). Pált a zsidó törvény érdekelte, mely az embereket zsidókra és nem-zsidókra, zsidókra és gojokra osztotta. Mit tesz ezzel a felosztással? Pált gyakran úgy mutatják be, mint az univerzalizmus kezdeményezőjét, mint olyasvalakit, aki egy új, egyetemes elvet állított szembe ezekkel a felosztásokkal: Pál mint a „Katolikus” – azaz egyetemes – Egyház atyja. De ha az ember jól megvizsgálja a műveit, ennek éppen az ellenkezője igaz. A törvény (alapvetően azt gondolta, hogy a törvény az, ami a zsidót a nem-zsidótól, a polgárt a nem-polgártól stb. elválasztja) kényszerítette felosztással szembesülve, nem állít szembe – ahogy mi az emberi jogok korában hajlamosak vagyunk tenni – egy egyetemes elvet egy etnikai felosztással, hanem valami sokkal árnyaltabbat tesz. Magát a felosztást osztja fel. A törvény elválasztja a zsidót a nem-zsidótól? Akkor én ezt a felosztást kettévágom. Számos ilyen felosztás létezik – például a hús szerinti zsidó és a szellem, a lehelet szerinti. A hús és a szellem közti hasadék fogja felosztani a kimerítő felosztást, mely az emberiséget zsidókra és nem-zsidókra osztja. Ez az új felosztás olyan zsidókat eredményez, akik nem zsidók, hisz vannak a zsidók, akik test, nem pedig szellem szerint zsidók és a gojok, akik test szerint ugyan gojok, de szellem szerint nem. Pál így egy maradékot hoz létre, egy maradékot vezet be ebbe a zsidó/nem-zsidó felosztásba. Ez egy olyan vágás, mely magát a vonalat vágja át. Végül is ez sokkal érdekesebb: nem egy univerzálét állít szembe vele, hanem a törvény felosztását munkátlanítja, egy maradékot vezet be. Mert a szellem szerinti zsidó nem nem-zsidó, ő is zsidó – azt is mondhatnánk, hogy egyfajta nem-nem-zsidó. Pál így működik mindenhol: ahelyett, hogy egy egyetemes elvet ajánlana, felosztja a felosztást. És ami megmarad, az az új, de meghatározhatatlan szubjektum, akit mindig meg- vagy hátra hagynak, hisz minden oldalon lehet – mind a nem-zsidókén, mind a zsidókén.^[9] Ez ma valami értékeset kínál a nép fogalmának reprezentációjához és talán annak elgondolásához is, amit Deleuze mondott, amikor egy kisebbségről, egy népről mint kisebbségiről [minoritaire] beszélt. Nem is annyira a kisebbségek kérdése ez, mint a népnek egy felosztás viszonylatában már mindig is meghagyottként, valami olyanként való prezentációjáé, mely ellenáll a felosztásnak, megmarad benne – nem mint szubsztancia, hanem mint intervallum. Így, felosztásról felosztásra kell haladnunk, nem pedig úgy, hogy feltesszük magunknak a kérdést: „Mi lenne az az egyetemes közösségi elv, mely lehetővé tenné számunkra, hogy együtt legyünk?” Éppen ellenkezőleg. A törvény általi felosztásokkal szembesülve a kérdés az, hogy miként működhetünk együtt azzal, ami ellenállása, megmaradása (résister, rester, azonos gyök) által ellehetetleníti ezeket a felosztásokat.

Vacarme: Éppen ez történt Franciaországban az iratokkal nem rendelkező bevándorlókkal: egy törvény meghatározta a kritériumokat, a munkát pedig nem a vendégszeretet általános elvének megidézésére fordították, hanem hogy megmutassák, ezek a kritériumok olyan helyzeteket teremtettek, amelyek már senkinek nem feleltek meg: emberek, akiket sem kiutasítani, sem integrálni nem lehet, stb. Végül a szervezetek stratégiája az volt, hogy rámutattak, a kritériumokat miként lehet úgy összeállítani, hogy senki ne feleljen meg tökéletesen az illegális és legális közti alternatívának. Kialakult egy bizonyos támadási szög.

Giorgio Agamben: Éppen ez ragadott meg Pálban. Megtalálható a Bibliában, a próféta alakjában: a próféta mindig Izrael maradékáról beszél. Izrael egészéhez szól, de kijelenti, hogy „csak egy maradék lesz megmentve.” Ez történik Ézsaiásnál, Ámosznál a prófétai diskurzusban. A maradék vagy „maradvány” itt nem egy számszerű rész, hanem az az alak, amelyet minden népnek magára kell öltenie a döntő pillanatban – ebben az esetben a megváltás vagy kiválasztás pillanatában, de minden más pillanatban is. A népnek maradékká kell válnia, e maradék formáját kell öltenie. Mindig egy meghatározott helyzetben kell látnunk: mi lenne egy ilyen szituációban az, ami maradékként jelenik meg?  Ez nem felel meg a többség/kisebbség megkülönböztetésnek. Valami más. Minden nép magára ölti ezt az alakot, ha valóban elérkezik a döntő pillanat.

Vacarme: Mégis a korszak olyan radikális kritikájában, mint az Öné, mi marad a „meghatározott helyzetekből” és „döntő pillanatokból”, amelyekről beszél? Úgy tűnik, hogy sokkal inkább az apória, az impasse, a kudarc oldalára figyel – főleg akkor, amikor Debord-hoz hasonlóan egymás mellé állítja a totalitarianizmus és a demokrácia alakzatait –, mint a lehetőség, a „dördülés”, a kairosz oldalára, ahogy Ön fogalmaz. Könyveiben például „az abszolút gyengeség tapasztalatát” idézi fel, valamint „a magányt és némaságot ott, ahol közösséget és nyelvet vártunk”. Mire utal ezzel?

Giorgio Agamben: Gyakran vádoltak ezzel a pesszimizmussal (vagy legalábbis gyakran tulajdonították nekem), aminek talán nem is vagyok a tudatában. De én nem így látom. Van Marxnak egy sora, amit Debord is idéz és amit nagyon szeretek: „annak a társadalomnak a kétségbeejtő helyzete, amelyben élek, reménnyel tölt el.”^[10] Osztom ezt a nézetet: a remény a reményteleneknek adatott.^[11] Nem gondolom, hogy pesszimista lennék. Nem, hogy válaszoljak a kérdésére, visszagondolok a nyolcvanas évek szörnyű politikai helyzetére. Az öbölháborúra és az azt követő háborúkra, különösen Jugoszláviában. Mondjuk úgy, hogy az uralom új alakját mára már eléggé jól felvázolták. Ez az első alkalom, hogy a spektakuláris modell működését tisztán látjuk. Nem csak a médiában: azt mondhatjuk, hogy a politikában [is] működésbe lépett. Simone Weil valahol azt mondja, hogy téves a háborút pusztán külpolitikával kapcsolatos tényként látni – belpolitikai ügyként is számba kell venni. Most úgy tűnik, ezekben a háborúkban éppen a kül- és belpolitika abszolút meghatározatlanságát, abszolút megkülönböztethetetlenségét érhetjük tetten. Napjainkban az ilyen dolgok triviálissá váltak. A szakértők szájából is ezt halljuk: a kül- és a belpolitika ugyanaz a dolog. De hangsúlyozom: nincs ebben semmiféle személyes vagy pszichológiai pesszimizmus. Sőt, ez a szubjektum problémájának más módon való megfogalmazása. Éppen ezt szeretem annyira Simondonban: ő az individuációt mindig egy egyéni, személyes és egy személytelen, nem egyéni princípium együttes létezéseként határozza meg.^[12] Más szóval, egy élet mindig két fázisból áll egyszerre, egy személyes és egy személytelen fázisból. Ezek mindig kapcsolatban állnak egymással, még akkor is, ha egyértelműen el vannak választva egymástól. A személytelen erő rendjét, melyhez minden élet viszonyul, a személytelennek nevezhetnék, a deszubjektiváció pedig az a mindennapi tapasztalat lenne, amely során egy minket egyszerre meghaladó és életet adó személytelen erőhöz dörgölődzünk. Számomra úgy tűnik, ez lenne az élet művészetének kérdése: miként viszonyuljunk ehhez a személytelen erőhöz? Miként viszonyulhat a szubjektum ehhez az erőhöz, amely nem tartozik hozzá és amely meghaladja őt? Ez egy ún. poétikai probléma. A rómaiak ezt géniusznak nevezték, egy termékeny, személytelen princípiumnak, mely hagyta, hogy az élet megszülessen. Megint itt egy lehetséges modell. A szubjektum sem a tudatos szubjektummal, sem pedig a személytelen erővel nem azonos, hanem éppen az, ami a kettő között tartja magát. A deszubjektivációnak nem csak sötét oldala van. Nem egyszerűen a szubjektivitás megsemmisítése. Ugyanis létezik egy másik, termékenyebb és költőibb pólus, ahol a szubjektum pusztán önnön deszubjektivációjának a szubjektuma. Engedje meg, hogy megcáfoljam: biztos vagyok benne, hogy Ön pesszimistább nálam…

Ilyés Zalán-György és Tillmann Ármin fordítása

^[1] A mozaikszó a 1993-ban alapított francia szervezetre utal, amelynek neve Agir ensemble contre le Chômage (Együtt a munkanélküliség ellen), és amely nemcsak a munkaidő csökkentésével és a mindenki számára garantált alapjövedelemmel foglalkozik, hanem új munkamódok elemzésével is, amelyek már nem sorolhatók a foglalkoztatás és munkanélküliség hivatalos ellentétei közé: a posztfordizmus átmeneti,  marginális és „rugalmas” munkaviszonyai közé.

^[2] Ld. Giorgio Agamben: In This Exile (Italian Diary, 1992–94). In (uő): Means without End: Notes on Politics. Ford.: Vincenzo Binetti, Cesare Casarino. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000, 139.

^[3] Vö. Giorgio Agamben:  E szöveg második fejezete foglalkozik kitüntetett figyelemmel a Muselmann-nal.

^[4] Ez a könyv azóta megjelent Az idő, amely megmarad. Kommentár a Római levélhez címmel. Vö. Giorgio Agamben: The Time That Remains. A Commentary on the Letter to the Romans. Ford.: Patricia Dailey. Stanford, CA: Stanford University Press, 2005 [2000].

^[5] Agamben egész válaszában Pálnak a korintusiaknak írt első levelére utal (1Kor. 7, 20–30).

^[6] A „mint nem” (comme non) kifejezi a görög „hósz mé” szót, amely ebben a szakaszban többször is előfordul. E szakasz értelmezése részletesen kifejtésre kerül a Második nap című fejezetében. <„Ezt mondom hát, testvérek, az idő összehúzódik: a maradék azért van, hogy a feleséggel bírók úgy legyenek mint nem bírók és a siratók mint nem siratók és a boldogok mint boldogtalanok és akik vásárolnak mint nem birtoklók és a világot használók mint azzal vissza nem élők. Mert e világ alakja elmúlik.” (1Kor 7, 29–31)>

^[7] Erről az usus pauperről lásd még egyszer a Második nap című részt.

^[8] A csoport egy röpiratot jelentetett meg La Théorie du Bloom címmel (Paris: La fabrique, 2000).

^[9] A felosztás e felosztásáról lásd Az idő, amely megmarad. Kommentár a Római levélhez  Harmadik nap című fejezetét.

^[10] Marx Arnold Ruge-nak írt, 1843 májusában kelt levelében: „Sie werden nicht sagen, ich hielte die Gegenwart zu hoch, und wenn ich dennoch nicht an ihr verzweifle, so ist es nur ihre eigene verzweifelte Lage, die mich mit Hoffnung erfüllt” (Nem állíthatják, hogy túl nagyra tartanám a jelent, és ha mégsem esem kétségbe miatta, az csupán kétségbeejető helyzete miatt van, mely reménnyel tölt el.). Lásd Karl Marx – Friedrich Engels, Werke, Bd. 1 (Dietz Verlag: Berlin DDR, 1976), 342.

^[11] Utalás Walter Benjamin elhíresült kijelentésére: „Csak a reménytelenekért adatott nekünk a remény.” Vö. Walter Benjamin: Goethe: Vonzások és választások. In (uő): Angelus Novus. Értekezések, kísérletek, bírálatok. Ford.: Tandori Dezső. Budapest: Magyar Helikon, 1980, 190.

^[12] Ld. Gilbert Simondon: L’individu et sa genèse physico-biologique; l’individuation à la lumière des notions de forme et d’information. Paris: Presses Universitaires de France, 1964.