Sherry B. Ortner rendszerkritikus feminista antropológus tanulmányában azzal foglalkozik, milyen kulturális megalapozottsága van a képzetnek, amely szerint a nők a természethez a férfiak pedig a kultúrához tekinthetők közelebb állónak. Az írást Hegedüs Ferenc és Mihályi Emese Dorka új fordításában közöljük.
Az antropológia leleményességének nagy része két igény feszültségéből származik: hogy emberi egyetemességeket és hogy kulturális meghatározottságokat magyarázzunk. E norma értelmében, a nő az egyik legnagyobb kihívást jelentő probléma, amelyet meg kell oldanunk. A nő másodlagos státusza a társadalomban ugyanis egyike az igaz egyetemességeknek, egy pánkulturális [pan-cultural] tény. Mégis, ezen általános tényen belül a nőre vonatkozó sajátos kulturális elképzelések és szimbolizációk rendkívül sokfélék, akár egymásnak ellentmondók is. Emellett, a nőkkel való tényleges bánásmód, relatív hatalmuk és hozzájárulásuk kultúránként és az egyes kultúrák különböző történeti időszakaiban is rendkívül eltérő. E két jellemző – az egyetemes tény és a kulturális eltérések – magyarázatra szoruló problémákat hoznak létre.
A téma iránti érdeklődésem, persze nem csupán elméleti. Valódi változást szeretnék látni; a társadalmi és kulturális rend olyan alakulását, amelyben az emberi élet lehetőségei ugyanolyan mértékben nyitottak a nők, mint a férfiak számára. A nők alávetettségének egyetemessége, s a tény, hogy az a társadalmi és gazdasági berendezkedések minden típusában és azok összetettségétől függetlenül létezik, számomra azt mutatja, hogy valami igen mélyre ható, merev dologgal állunk szemben, amelyet nem tudunk egyszerűen a társadalmi rendszer néhány feladatának és szerepének átrendezésével, vagy akár az egész gazdasági struktúra átalakításával kivájni. Ebben a tanulmányban megpróbálom leleplezni a nők alsóbbrendűségét feltételező kulturális gondolkodás mögötti logikát. Megpróbálom felfedni e logika rendkívül megnyerő jellegét, hisz ha nem lenne ennyire megnyerő, az emberek nem ragaszkodnának hozzá. De megpróbálom felmutatni e logika társadalmi és kulturális forrásait is, hogy kijelöljem, hol rejlik a változás lehetősége.
Fontos, hogy elrendezzük a probléma szintjeit. A zűrzavar döbbenetes lehet. Például több, egymástól teljesen eltérő feltételezésre juthatunk a nők helyzetéről Kínában, attól függően, hogy milyen vonatkozásban tekintünk a kínai kultúrára. A taoizmus ideológiájában a jin, a női princípium és a jang, a férfi princípium azonos súllyal bírnak: „a két erő ellentéte, változása és egymásra hatása hozza létre az univerzum összes jelenségét”.[1] Ennél fogva azt feltételezhetjük, hogy a férfiasság és a nőiesség egyformán értékesek a kínai kultúra általános ideológiájában.[2] A társadalmi struktúrára tekintve, azonban az apaági (vagy patrilineáris) leszármazás elvének fölényét figyelhetjük meg; azaz a fiú gyerekek fontosságát és az apa feltétlen uralmát a családban. Így arra a következtetésre juthatunk, hogy Kína a patriarchális társadalom archetípusa. Ezután viszont, ha megnézzük a nők által betöltött valódi szerepeket, hatalmuk és befolyásuk mértékét, valamint anyagi közreműködésüket a kínai társadalomban – amelyek, a megfigyelés alapján meglehetősen jelentősek –, akkor azt kell mondanunk, hogy a nőkre e rendszerben egy elég jelentős (kimondatlan) státuszt osztottak. Vagy ismét, összpontosíthatunk arra a tényre, hogy a kínai buddhizmus központi (legjobban imádott, legtöbbet ábrázolt) istensége egy istennő, Kuanjin, s kísértésbe eshetünk, hogy azt mondjuk, amit sokan próbáltak mondani az őskori és korai történelmi társadalmak istennő-imádó kultúráiról: Kína valójában egyfajta matriarchátus. Röviden, feltétlenül egyértelműnek kell lennünk, hogy mit akarunk megmagyarázni, mielőtt megmagyaráznánk azt.
A probléma három szintjét különböztethetjük meg:
- A nők kulturálisan meghatározott másodrendű státusza egyetemes tény. Itt két kérdés fontos. Először is, mit értünk ez alatt; mi bizonyítja, hogy ez egyetemes tény? Másodszor, hogyan magyarázzuk e tényt, miután megállapítottuk?
- Lényegesen eltérnek egymástól kultúránként a nőkre vonatkozó egyes ideológiák, szimbolizációk és társadalmi-strukturális elrendezések. E szinten az a kihívás, hogy bármely adott kulturális egységet az adott csoportra jellemző sajátos tényezők alapján írjunk le – ez az antropológiai elemzés alapszintje.
- A nők tevékenységeinek, hozzájárulásaiknak, hatalmuknak, befolyásuknak stb. gyakorlatban megfigyelhető részletei gyakran eltérnek kulturális ideológiától (noha mindig abba a követelménybe kényszerednek, hogy a nők sosem lehetnek hivatalosan kiemelkedőek a rendszer egészében). Ez a közvetlen megfigyelés szintje, amelyet ma gyakran alkalmaznak a feminista irányultságú antropológusok.
E tanulmány elsősorban az első szinttel, a nők általános leértékelődésének problémájával foglalkozik. Az elemzésem tehát nem konkrét kulturális adatokon alapul, sokkal inkább a „kultúra” általános értelemben vett – mint a világban zajló egyfajta sajátos folyamat – elemzésén. A második szint, azaz a nőkkel kapcsolatos elképzelések és viszonylagos értéktársítások interkulturális eltéréseinek problémáját tárgyaló munka jelentős interkulturális kutatást igényel, így azt egy másik alkalomra kell halasztanunk. Ami a harmadik szintet illeti, megközelítésemből egyértelműen kitűnik, hogy tévútnak tartanám, ha csak a nők tényleges, de kulturálisan el nem ismert és nem értékelt erejére összpontosítanék, anélkül, hogy először megérteném azt az átfogó ideológiát és a kultúra azon mélyebb feltételezéseit, amelyek ezt az erőt jelentéktelenként mutatják fel.
A nők alárendelésének egyetemessége
Mire gondolok, amikor azt mondom, a nőket mindenhol, minden ismert kultúrában bizonyos mértékben alsóbbrendűnek tartják? Először is hangsúlyoznom kell, hogy kulturális értékelésekről beszélek. Azt állítom, hogy minden kultúra a maga módján és feltételei szerint megteszi ezt az értékelést. De mi lenne annak bizonyítéka, hogy egy adott kultúra alsóbbrendűnek tekinti a nőket?
Háromféle adat lenne elégséges: először a kulturális ideológia azon részei és az adatközlők azon kijelentései, amelyek nyíltan leértékelik a nőket és alacsonyabb presztízst tulajdonítanak szerepeiknek, feladataiknak, eredményeiknek és társadalmi közegüknek, mint a férfiaknak vagy bárminek velük kapcsolatban. Másodszor az olyan szimbolikus eszközök, mint például, hogy tisztátalanságot tulajdonítanak nekik, amely az alsóbbrendűként értékelés burkolt állításaként is értelmezhető. S harmadszor az olyan szociokulturális intézkedések, amelyek kizárják a nőket némely, a társadalom legmagasabb fokú hatalommal rendelkező szférájából.[3] Az adatok e három típusa persze összefügghet egymással bármely rendszerben – noha ez nem feltétlenül szükséges. Emellett, bármelyikük megléte általában elegendő ahhoz, hogy bizonyítsa a nők alárendeltségét az adott kultúrában. Bizonyára a nők kizárása a legszentebb szertartásból vagy a legfelsőbb politikai tanácsból kielégítő bizonyítékként szolgál. Továbbá kielégítő bizonyíték még a nyílt kulturális ideológia is, amely leértékeli a nőket (és feladataikat, szerepeiket, eredményeiket stb.). A szimbolikus indikátorok – mint például a tisztátalanság – általában elegendők, noha néhány esetben – amikor mondjuk a férfiak és a nők egyformán beszennyezik egymást – további indikátorra van szükség. S amennyire kutatásaim megállapították, ez mindig rendelkezésre is áll.
E szempontok bármelyike vagy mindegyike okán, határozottan állítom tehát, hogy a nők minden ismert társadalomban alárendeltek a férfiakhoz képest. Eredménytelenül kutattunk egy valóban egalitárius – pláne matriarchális – kultúra után. Elegendő lesz egy olyan társadalom példája, amely hagyományosan a mérleg elismerő oldalán szokott állni. A matrilineáris Varjú törzsben, ahogy arra Lowie rámutat: „A nők […] nagyon megtisztelő tisztségeket töltöttek be a Naptáncban, a dohányceremónia vezetőivé válhattak és, ha lehetett, még a férfiaknál is szembetűnőbb szerepet játszottak benne. Néha házigazdái voltak a sült hús fogyasztásával járó ünnepeknek. Nem volt tiltva számukra az izzasztás, az orvoslás vagy a látomáskeresés”.[4] Ennek ellenére „[a] nők korábban [a menstruáció idején] gyengébb lovakon ültek, és ebben nyilvánvalóan felderengett a beszennyezés forrásának képe, hiszen nem engedték meg nekik, hogy sebesült vagy hadjáratra induló férfiakhoz közeledjenek. Még mindig tabu, hogy ilyenkor szent tárgyak közelében tartózkodjanak”.[5] Továbbá, mielőtt Lowie felsorolná a nők fent említett, a különböző rituálékban való részvételi jogait, ír egy bizonyos, a Naptáncban használt bábú-csomagról, amelyet nőnek nem volt szabad kibontania.[6] E nyomot követve a következőket találjuk: „Lodge Grass összes adatközlője és több más forrás szerint a Ráncosarcú tulajdonában lévő bábú rangban nemcsak a többi bábút, de bármely, Varjúk által használt gyógyszert is megelőzte […] Ezt a bábút nem szabadott nőnek megfognia”.[7] [8]
Összegezve, a Varjú törzs valószínűleg egy meglehetősen tipikus eset. Igen, a nőknek vannak bizonyos jogai és hatáskörei, amelyek ez esetben meglehetősen magas pozíciókba emelik őket. Azonban itt is áll egy (átléphetetlen) határ: a menstruáció veszélyt jelent a háborúzásra, a törzs egyik legértékesebb intézményére, amely központi szerepet játszik önmeghatározásukban. A törzs legszentebb tárgya pedig tabusítva van a nők számára: nem láthatják és nem érinthetik meg azt.
Vég nélkül lehetne sorolni a hasonló példákat, de úgy gondolom, már nem mi hordjuk annak terhét, hogy bizonyítsuk, a nők alárendeltsége kulturális egyetemesség; azoknak kell ellenpéldákat hozniuk, akik nem értenek egyet e ténnyel. A nők egyetemes másodrendűségét adottnak veszem és ebből indulnok ki.
Természet és kultúra[9]
Hogyan magyarázzuk a nők egyetemes leértékelését? Természetesen lezárhatnánk e kérdést a biológiai determinizmussal. A biológiai deterministák azzal érvelnének, hogy a férfiakban van valami genetikai jellegzetesség, ami természetes módon a domináns nemmé teszi őket. Ez a „valami” hiányzik a nőkből, és ennek eredményeként a nők nemcsak természetüknél fogva alárendeltek, hanem általánosságban elégedettek is helyzetükkel – mert az védelmet és lehetőséget nyújt számukra az anyai örömök maximalizálásához, melyek az élet legkielégítőbb élményei számukra. Anélkül, hogy részletekbe menően cáfolnám ezt az álláspontot, azt hiszem, joggal mondható, hogy az antropológia tudományában szinte senkit sem sikerült meggyőznie. Ez nem azt jelenti, hogy a biológiai tények irrelevánsak, vagy hogy férfiak és nők nem különböznek egymástól, hanem azt, hogy e tények és különbségek csak kulturálisan meghatározott értékrendek keretein belül nyernek fölé- és alárendeltségi jelentést.
Ha nem akarjuk lezárni a genetikai determinizmus kérdését, akkor úgy látom, csak egy úton tudunk haladni. Meg kell próbálnunk a nők alárendelt helyzetét más egyetemességek fényében értelmezni. Olyan tényezők fényében, amelyek beépültek a legáltalánosabb szituáció struktúrájába, amely minden ember számára ismert – éljen bármely kultúrában. Például minden embernek van egy fizikai teste és egy absztrakt elméje. Minden ember része egy más egyének által alkotott társadalomnak. Minden ember egy kulturális hagyomány örököse, és a túléléshez kapcsolatban kell állnia valamilyen – akár közvetett – módon a „természettel” vagy a nem emberi világgal. Minden ember megszületik (egy anyától) és végső soron meghal. Mind érdekeltek vagyunk a személyes túlélésben, és a társadalomnak/kultúrának is érdeke – vagy legalább törekvése – a folytonosság és a túlélés, mely túlmutat az egyes egyének életén és halálán. És így tovább. Az emberi állapot egyetemességeinek e területén kell keresnünk a nők leértékelésének egyetemes tényére vonatkozó magyarázatát.
Más szavakkal, a problémát a következő egyszerű kérdésre fordítom le: Mi lehet az általános struktúra és a létezés feltételeinek azon eleme, amely minden kultúrában közös, és amely minden kultúrát arra késztet, hogy alacsonyabb értéket tulajdonítson a nőknek? Tézisem az, hogy minden kultúra valami olyasmivel azonosítja a nőt (vagy annak szimbólumává teszi meg), amelyet leértékel, s magánál egyértelműen alacsonyabb rendűként határoz meg. Úgy tűnik, csak egy dolog illik erre a leírásra, és az a legáltalánosabb értelemben vett „természet”. Minden kultúra vagy az általánosan vett „kultúra” elkötelezett abban a folyamatban, amely során értelmes formák (szimbólumok, tárgyi leletek stb.) rendszereit hozza létre és tartja fenn. Ezek segítségével lép túl az emberiség a természetes létezés adottságain, igazítja saját céljaihoz és irányítja érdekei szerint azokat. A kultúrát így általánosságban egyenlővé tehetjük az emberi öntudat eszméjével vagy az emberi öntudat termékeivel (azaz a gondolkodás és a technológia rendszereivel), amelyek révén az emberiség megpróbálja ellenőrzése alá vonni a természetet.
A „természet” és a „kultúra” kategóriái persze fogalmi kategóriák – a valóságban nem lehet határt találni a két állapot vagy terület között. S nem kétséges, hogy egyes kultúrák sokkal erőteljesebb ellentétet fogalmaznak meg a két kategória közt, mint mások – sőt, egyesek szerint a primitív népek (vagy legalábbis egy részük) nem látnak vagy nem érzékelnek különbséget a kulturális és a természeti állapot között. Mégis fenntartanám, hogy a rituálék egyetemessége minden emberi kultúrában azt jelzi, hogy az ember képes cselekedni és szabályozni a természeti lét adottságait, ahelyett hogy passzívan alkalmazkodna hozzájuk és hatásukra cselekedne. A rituálékban minden kultúra azt állítja – az adott formák, a rend szabályozása és fenntartása érdekében tett szándékos manipulációja révén –, hogy az emberi létezés és a természeti erők közti megfelelő kapcsolatok a kultúra különleges erejétől függenek, amellyel az szabályozza a világ és az élet általános folyamatait.
A tisztaság és a beszennyezettség fogalmai a kulturális gondolkodás egy olyan területéhez tartoznak, ahol a fenti pontok gyakran megfogalmazódnak. Tulajdonképpen minden kultúrában léteznek meggyőződések, amelyek nagy részben (persze, nem teljes egészében) a kultúra és a természet közti kapcsolattal foglalkoznak.[10] A tisztaság/beszennyezettség hiedelmeinek egyik jól ismert, kultúrákon átívelő aspektusa a beszennyezettség természetes „fertőző hatása”. Ha magára hagyják, a szennyezettség (amelyet ezen összefüggésben nagyjából a természeti energiák szabályozatlan működésével azonosítanak) elterjed és leigázza mindazt, amivel kapcsolatba kerül. Így következik egy rejtély: ha a szennyezés olyan erős, hogyan lehet bármit megtisztítani? Miért nem szennyeződik be a megtisztító? A válasz – jelen érvelésnek megfelelően –, hogy a megtisztulás rituális kontextusban valósul meg. A megtisztító rituálé – mint az öntudatos (szimbolikus) cselekvést a természeti energiákkal szembeállító szándékolt tevékenység – erősebb a szennyezettség energiáinál.
Mindenesetre, a véleményem egyszerűen az, hogy minden kultúra burkoltan elismeri és hangsúlyozza a természet és a kultúra működése (az emberi tudat és annak termékei) közötti különbséget. S továbbá, a kultúra sajátossága pontosan azon alapszik, hogy az a legtöbb esetben képes meghaladni a természeti adottságokat, hogy azokat saját céljaira fordíthassa. Így a kultúra (azaz minden kultúra) valamennyire tudatosan már nemcsak a természettől való különbözőségét, hanem fölényét is hangoztatja. A különbözőség és a fölény érzete pontosan azon a képességen alapul, hogy a kultúra képes a természet alakítására – „társadalmasítására” és „megművelésére”.
Visszatérve a nők kérdésére, pánkulturálisan másodrendű státuszuk elég egyszerűen azzal lehetne magyarázható, hogy őket a természettel azonosítják – vagy társítják hozzájuk azt szimbolikusan –, ellentétben a férfiakkal, akiket a kultúrával azonosítanak. Mivel a kultúra mindig arra törekszik, hogy magába foglalja és meghaladja a természetet, ha a nőkre a természet részeként tekintenénk, akkor a kultúra „természetesnek” tartaná, hogy aláveti, sőt elnyomja őket. Habár ez az érv meglehetősen jelentősnek látható, úgy tűnik, túlságosan leegyszerűsíti a helyzetet. A következő fejezetben azt az állítást szeretném megvédeni és kifejteni, hogy a nőket „csak” természetközelibbnek tekintik a férfiaknál. Vagyis a kultúra (amelyet még mindig viszonylag egyértelműen a férfiakkal azonosítanak) elismeri a nők aktív részvételét kiemelt folyamataiban, ugyanakkor úgy tekint rájuk, mint akik mélyebben gyökereznek a természetben vagy közvetlenebb kapcsolatban állnak azzal.
A felülvizsgálat csekélynek vagy akár jelentéktelennek tűnhet, de úgy gondolom, pontosabb értelmezését adja a kulturális feltételezéseknek. Továbbá, az e módon megfogalmazott érvelésnek számos analitikus előnye van az egyszerűbb megfogalmazással szemben – ezekre később fogok kitérni. Itt csupán azt lehet kihangsúlyozni, hogy a felülvizsgált érvelés továbbra is figyelembe venné a nők pánkulturális leértékelését – mert ha a nőket nem is azonosítják a természettel, mégis úgy tekintenek rájuk, mint alacsonyabb rendű lényekre, akik a férfiaknál kevésbé állnak a természet felett. E tanulmány következő feladata tehát annak vizsgálata, miért lehet rájuk így tekinteni.
Miért tekintik a nőt közelebb állónak a természethez?
Persze minden a testtel és a kizárólag nőkhöz tartozó (faji) reprodukciót övező feladatokkal kezdődik. Három szintet különböztethetünk meg, melyeken e végérvényes fiziológiai tény jelentőséggel bír: először is, a nő teste – amely jobban érintett a „faj életének” ügyében – és annak feladatai, úgy tűnik, közelebb helyezik őt a természethez, szemben a férfi fiziológiájával – amely teljes szabadságot biztosít számára a kulturális feladatokhoz. Másodszor, a nő teste és annak feladatai olyan társadalmi szerepekbe helyezik őt, melyek viszont a férfiak szerepeinél alacsonyabb rendűnek tekinthetők a kulturális folyamatban. S harmadszor, a nőre – teste és annak feladatai miatt – erőltetett hagyományos társadalmi szerepei más pszichés felépítést adnak neki, amelyet – fiziológiai természetéhez és társadalmi szerepeihez hasonlóan – a természethez közelebb állónak tekintenek. E pontokat egymás után fogom tárgyalni, először bemutatva, bizonyos tényezők miként hajlamosak a nőt a természettel azonosítani az összes esetben, majd rámutatok más tényezőkre, amelyek teljes mértékben a kultúrával azonosítják. A kombinált tényezők így egy problémás köztes helyzetbe helyezik őt. Az értekezés során világossá válik, miért tűnik a férfiak helyzete – a nőkkel szemben – kevésbé köztesnek és inkább tisztán „kulturálisnak”. S csak ismételni tudom, hogy e kérdéssel csupán a kulturális és az emberi univerzálék szintjén foglalkozom. Érveim az általános emberiségre vonatkoznak. Az emberi állapotból fakadnak, ahogy azt az emberiség a mai napig megtapasztalja, és szembesül vele.
- A női fiziológia közelebb áll a természethez.
Ezt az érvem Beauvoir elmésen és meggyőzően, több igen komoly adattal megelőlegezte.[11] Beauvoir az embernőstény fiziológiai felépítését, fejlődését és feladatait áttekintve arra a következtetésre jut, hogy „a nők a férfiaknál jobban prédái saját fajunak”.[12] Arra mutat rá, hogy a női test számos fontos területe és folyamata nem lát el pusztán az egyén egészsége és stabilitása érdekében álló nyilvánvaló feladatot. Ellenben miközben specifikus szervi feladataikat ellátják, gyakran kellemetlenség, fájdalom és veszély forrásai. A mellek lényegtelenek a személy egészsége szempontjából. Bármikor eltávolíthatók egy nő élete során. „A petefészek működése főként a peték termelésére, érlelésére irányul, továbbá arra, hogy a méhet a pete befogadására felkészítse; mindeme funkciói a szervezet egésze szempontjából inkább egyensúlybontó, semmint szabályozó hatásúak, a nő élete sokkal inkább a pete, semmint saját szükségleteihez alkalmazkodik.”[13] A menstruáció gyakran kényelmetlen, néha fájdalmas, sokszor negatív érzelmi következményekkel jár és minden esetben bosszantó tisztálkodási és hulladékkezelési feladatokat von maga után. S – amit Beauvoir nem említ – számos kultúrában megszakítja a nő rutinjait: megbélyegzett helyzetbe taszítja, amely számos korlátozással jár tevékenységei és társas kapcsolatai terén. A terhesség ideje alatt a nő vitamin- és ásványianyag-készleteinek nagy része a magzat táplálására irányul, mely kimeríti saját erejét és energiáit. Végezetül maga a gyerekszülés egy fájdalmas és veszélyes folyamat.[14] Beauvoir összegezve a nő kapcsán arra a következtetésre jut, hogy „mert a fajta hatalma nagyobb fölötte, állat volta szembeszökőbb”.[15]
Bár Beauvoir könyve ideologikus, a nők fiziológiai helyzetével foglalkozó vizsgálata korrektnek és pontosnak tűnik. Egyszerű tény, hogy a nő testének arányosan nagyobb része – élete jelentős hányadában, néha személyes egészsége, erőnléte és általános stabilitása árán – a faj újratermelését övező természetes folyamatokkal van elfoglalva.
Beauvoir tárgyalja a nők „fajhoz való rabszolgaságának”[16] negatív következményeit azokkal az emberi vállalkozásokkal összefüggésben, amelyek létrehozzák és meghatározzák a kultúrát. Így jut el érvelése lényegéhez:
Itt a rejtély kulcsa. A fajfenntartás biológiai értelemben, teremtés, de olyan teremtés, mely pusztán reprodukálja az Életet. Az ember a Létezés által túllép saját Életén, s így biztosítja az Élet fennmaradását; létét meghaladva új értékeket teremt, megfosztva értékétől a puszta ismétlést. Az állatvilágban haszontalan a hím kötetlen aktivitása, mert nincs mögötte terv, szándék; mihelyt nem a fajt szolgálja, egyenlő a semmivel; az emberi hím ellenben úgy szolgálja saját faját, hogy újjáalakítja a világot, szerszámot alkot, feltalál, új jövőt teremt a fajnak.[17]
Más szavakkal úgy tűnik, hogy a nő teste pusztán az élet reprodukciójára kárhoztatja őt. Ezzel szemben a férfi – akinek nincsenek természetes alkotó funkciói – kénytelen (vagy lehetősége van rá), hogy kreativitását külsőleg, „mesterségesen”, technológia és szimbólumok segítségével érvényesítse. Így ő viszonylag maradandó, örök, transzcendens tárgyakat hoz létre, míg a nő csak mulandó dolgokat – emberi lényeket.
E megfogalmazás számos fontos belátást eredményez. Beszél arról a rejtélyről, miért bírnak a férfiak életet elpusztító tevékenységei (vadászat és hadviselés) gyakran nagyobb presztízzsel, mint a nők életet létrehozó képessége, a szülés. Beauvoir keretezésében rájövünk, nem az ölés a vadászat és a hadviselés releváns és értékes aspektusa, hanem e tevékenységek transzcendens (társadalmi, kulturális) jellege – szemben a születés folyamatának természetességével: „[…] az ember nem azáltal kerekedik felül az állatvilágon, hogy életét kockáztatja: az emberiségen belül éppen ezért nem az kerekedett felül, amelyik szül, hanem az, amelyik öl”.[18]
Tehát, ha a férfi – feltételezzük – (tudattalanul) mindenhol a kultúrához kapcsolódik, míg a nő a természethez látszik közelebb állónak, akkor könnyen belátható, mi okozza ezen asszociációkat, csupán a férfi és nő közti fiziológiai különbségek következményeit figyelembe véve. Mindeközben, azonban nem lehet teljes mértékben a nőre ruházni a természet kategóriáját. Mivel tökéletesen nyilvánvaló, hogy ő is ugyanolyan – emberi tudattal felruházott – emberi lény, mint a férfi. Ő az emberi faj fele, akinek az együttműködése nélkül az egész vállalkozás összeomlana. Lehet, hogy úgy tűnik, a férfinél jobban a természet uralma alatt áll, de tudata van, gondolkodik és beszél. Szimbólumokat, kategóriákat és értékeket hoz létre, közöl és alakít. Nemcsak más nőkkel, de férfiakkal is emberi párbeszédben áll. Ahogy Lévi-Strauss írja: „[…] a nő sosem válhat csupán jellé, hisz a férfiak világában ő is egy személy, és amennyiben jelként definiáljuk, kénytelenek vagyunk benne elismerni a jelek termelőjét”.[19]
Valójában a nő teljes emberi tudatának és a kultúra természet fölé emelkedésének projektjében való teljes részvételének és elköteleződésének ténye ironikus módon magyarázhatja a „nőprobléma” másik nagy rejtélyét – a nő szinte egyetemes, kérdés nélküli beleegyezését saját leértékelésébe. Hisz úgy tűnik, tudatos emberként és a kultúra tagjaként követte a kultúra érvelésének logikáját és a férfiakkal együtt a kultúra következtetéseire jutott. Beauvoir megfogalmazásában:
[…] mert a nő is létező, benne él a transzcendencia, van projektuma, nem az ismétlésre, hanem a meglevő túlhaladására, egy újfajta jövő irányába: lelke legmélyén kénytelen elismerni a férfi igényeinek jogosságát. Együtt ünnepli vele a férfi győzelmeket a diadalünnepeken. Balsorsa az, hogy biológiailag az Élet reprodukciójára rendeltetett, holott a puszta Élet az ő szemében sem hordja önmagában értelmét; s az élet értelme fontosabb magánál az életnél is.[20]
Más szavakkal, a nő tudatát – résztvevőségét a kultúrában – részben az a tény bizonyítja, hogy elfogadja saját leértékelését és felveszi a kultúra nézőpontját.
Itt megpróbáltam bemutatni a nézet logikájának egy részét. Azt a részt, amely közvetlenül a férfiak és nők közti fiziológiai különbségekből fakad. Mivel a nő testi érintettsége nagyobb a reprodukcióval kapcsolatos természetes funkciók gyakorlásában, őt inkább tekintik a természet részének, mint a férfit. Részben tudatának és az emberi társadalmi párbeszédben való részvételének köszönhetően, mégis a kultúra résztvevőjeként ismerik el. Így helyzete valamiféle, a kultúra és a természet közti állapotnak tűnik. A transzcendencia rendszerében alacsonyabb szinten áll a férfinél.
- A nők társadalmi szerepét a természethez közelebbinek tekintik.
A nők élettani funkciói – ahogy amellett korábban érveltem – önmagukban is hajlamosak megerősíteni azt a nézetet,[21] amely a nőt a természethez közelebbinek tekinti és amely nézettel ő maga is – mint saját maga és a világ szemlélője – hajlamos egyetérteni. A nő „természetéből” adódóan képes saját magából életet teremteni, míg ezzel szemben a férfi szabadon, vagy éppen kényszerből, mesterségesen – vagyis kulturális eszközök révén –, a kultúra fenntartása érdekében teremt. Mindennek kapcsán arra szeretnék rámutatni, hogy a nők fiziológiai funkciói hogyan korlátozzák egyetemesen a társadalmi mozgásterüket és hogyan kötik őket bizonyos társadalmi kontextusokhoz, amelyek pont ennek következményeként aztán a természethez közelebbiként tűnnek fel. Azaz nemcsak a testi folyamataik, hanem az azok által kijelölt társadalmi helyzetük is ugyanolyan meghatározó lehet. És amennyiben a nőt állandóan ezzel a társadalmi környezettel azonosítják (a kultúra részéről), addig ez a környezet maga is súlyt ad (meglehet döntő módon) annak a nézetnek, hogy közelebb áll a természethez. Gondolok itt a nő családi szférába való zárására, amelyet kétségkívül a szoptatás ténye motivál.
A női test, a legtöbb emlőséhez hasonlóan, tejet termel a terhesség alatt és után az újszülött etetéséhez. A gyermek ilyen fiatalon még nem tudna túlélni az anyatej vagy valamilyen hasonló tápszer nélkül. Mivel az anya teste a terhesség miatt válik a szoptatásra alkalmassá, az anya újszülöttje iránti gondoskodását természetesnek tekintik minden más etetési megoldással szemben, amelyek mesterségesnek és pótlólagosnak minősülnek. Anyák és gyermekeik – a kulturális gondolkodás szerint – összetartoznak. Mitöbb, újszülött kor után még nem elég erősek a gyerekek, hogy nagyobb munkákban segédkezni tudjanak, ugyanakkor már elég mozgékonyak és engedetlenek. De mivel még nem értik a rájuk leselkedő különféle veszélyeket, ezért folyamatos felügyeletre és gondoskodásra szorulnak. Az anya a legkézenfekvőbb választás erre a feladatra, mivel ez a gyermekekkel való természetes ápolási kötődésének kiterjesztése, vagy mert újabb újszülöttje van, és eleve gyermekorientált tevékenységeket végez. Ezáltal azonban gyermekeinek csekély ereje és hiányos képességei az ő tevekénységeit is lekorlátozzák[22] a családi háztartásra: „a nőnek otthon a helye.”
A nő otthoni környezettel való azonosítása több módon is hozzátehet ahhoz a nézethez, amely a természethez közelebbinek tekinti őt. Már csak az a tény, hogy folyamatosan gyermekekkel kötik össze hozzájárul ehhez a problémához, hisz könnyen belátható, hogy az újszülöttek és még a nagyobb gyerekek is miként tekinthetők a természet részének. Az újszülöttek csupán emberszerűek, társadalmi szocializációjuk még nem kezdődött el; az állatokhoz hasonlóan képtelenek a felegyenesedett járásra és a saját ürítésük kontrollálására, valamint beszélni sem tudnak. Még a kicsit idősebb gyerekek sincsenek teljesen a kultúra hatása alatt. Például még nem értik a társadalmi kötelezettségek, a felelősség és az erkölcsi szabályok jelentőségét. Szókincsük szegényes és kevés elsajátított készségük van. A gyerekek és természet közötti implicit kapcsolat több kulturális gyakorlatban is megtalálható. Erre szolgálnak példaként a kamaszok különféle beavatási szertartásai (elsősorban fiúknak – erre lentebb még visszatérek), amelyek célja, hogy egy teljes emberi státusznál alacsonyabb létből a gyerekeket a társadalom és kultúra teljesjogú részvevőivé emeljék. Több olyan kultúra létezik, ahol a kiskorukban meghalt gyermekeknek nem tartanak temetési szertartást, pont azért, mert még nem válhattak teljes társadalmi lényekké. Tehát a gyerekek könnyen megfeleltethetők a természettel és a nő velük való közeli kapcsolata csak növeli annak lehetőségét, hogy őt is a természethez közelebbinek lássák. Ironikus módon a fiúk beavatási szertarásainak indoka több kultúrában is az, hogy megtisztítsák őket attól a tisztátalanságtól, amilyenné az anyjuk és más nők között töltött idő alatt váltak, miközben a nők tisztátalanságának jó része éppen a gyerekekkel töltött rengeteg időből származhat.
A nők otthoni környezettel való azonosításának következményeképp fellépő másik fő probléma a család és a nagyobb társadalmi rendszerek közötti strukturális konfliktusból ered. Az „otthon/nyilvánosság ellentét” nők helyzetére vonatkozó következményeit Rosaldo[23] meggyőzően dolgozta ki, én mindössze észrevételeinek relevanciájára szeretnék rámutatni a saját érvelésem kapcsán. A gondolat, hogy a háztartás (a biológiai család, amely feladata a reprodukció és új egyének társadalomba való integrálása) a közszféra (a különféle szövetségek és kapcsolatok hálózatának, azaz a társadalomnak) ellentéte, szintén megtalálható Lévi-Strauss elemzésében, a Les structures élémentaires de la parenté-ban. Lévi-Strauss nemcsak amellett érvel, hogy ez az ellentét minden társadalmi rendszerben megtalálható, ennél tovább is megy és azt mondja, hogy ezen szembeállításnak ugyanolyan jelentősége van, mint a természet és kultúra közötti oppozíciónak. A vérfertőzés egyetemes tiltása,[24] valamint az exogámia (a közösségen kívüli házasság) szabálya biztosítja, hogy „[…] annak kockázata, hogy egy biológiai család zárt rendszerré váljék, kétségkívül véglegesen kiküszöbölődött. A biológiai csoport már nem maradhat egyedül, és a másik családdal kötött szövetsége biztosítja a társadalmi biológiain való felülkerekedését, tehát a kulturálisét a természeti felett.”[25] És bár nem minden kultúra alakít ki radikális ellentétet otthoni és nyilvános között, az aligha vitatható, hogy az otthoni mindig alá van rendelve a nyilvánosnak. A háztartások olyan szabályok beiktatása által kapcsolódnak össze, amelyek logikailag magasabb szintet képviselnek, mint maguk az egységek; mindez létrehoz egy újfajta egységet – a társadalmat –, amely logikailag magasabb szinten áll, mint azok a háztartások, amelyekből felépül.
Mivel a nőket az otthoni környezetre korlátozzák és többé-kevésbé hozzá is társítják, a társadalmi/kulturális szervezet egy alacsonyabb rendjével azonosítják őket. Mindennek mi a következménye arra nézve, hogy hogyan tekintünk a nőkre? Először is, ha a családnak a kifejezetten biológiai (reproduktív) funkcióit emelik ki – ahogy azt Lévi-Strauss tette – akkor a család (azon belül is a nő) a természettel lesz azonosítva, mint a kultúra ellentétével. De persze ez túl egyszerűen hangzik, a lényeget pontosabban is meg lehet fogalmazni: a család (és ennél fogva a nő) egy alacsonyabb szintű, társadalmilag széteső, partikuláris szintet képvisel, szemben a családok közötti kapcsolatokat reprezentáló, integratív és egyetemes magasabb szinttel. Mivel a férfiakból hiányzik a családi irányultság „természetes” alapja (a szoptatás, amit a gyerekneveléssel azonosítanak), az ő cselekvési terüket a családok közötti szinten határozzák meg. Így hát – a kulturális érvelés szerint – a férfiak „természetes módon” birtokosai a vallásnak, rítusoknak, politikának és a kulturális gondolkodás és cselekvés más területeinek, ahol a spirituális és társadalmi szintézis egyetemes állításai születnek. Azaz a férfiakat nemcsak a minden emberi kreativitást magába foglaló kultúrával azonosítják, mint a természet ellentétével, hanem a kultúra hagyományos értelmével is, az emberi gondolkodás kifinomultabb és magasabb szintjével – a művészetekkel, vallással, joggal stb.
Itt megint, a kulturális érvelés azon logikája jelenik meg, amely a nőt a kultúrának egy alacsonyabb szintjéhez igazítja és amely a felszínen érthetően és egészen meggyőzően is hangzik. Ugyanakkor a nőt mégsem lehet teljes egészében a természet részének besorolni, mivel helyzetének bizonyos aspektusai – az otthoni kontextuson belül is – megkérdőjelezhetetlenül mutatják a kulturális folyamatban való részvételét. Természetesen magától értetődik, hogy az újszülöttek szoptatásán kívül (és még ezt a biológiai köteléket is képesek lesznek elvágni a mesterséges ápolóeszközök) nincs indok, hogy miért az anya – az apával vagy bárki mással szemben – marad az, akit összekötünk a gyerekneveléssel. De még ha fel is tételezzük, hogy vannak más gyakorlati és érzelmi okai a nő e működési körben való tartásának, rá lehetne mutatni, hogy az otthoni környezetben végzett munkája alapján ugyanúgy beilleszthető lenne a kultúra kategóriájába is.
Először is azt kell kiemelni, hogy a nő nemcsak feltakarít a gyerekek után és megeteti őket, ami egyszerű gondviselő tevékenység, hanem ő az, aki elsődlegesen meg van bízva a gyerekek korai szocializációjával. Ő az, aki az újszülötteket egyszerű organizmusokból művelt emberekké formálja, aki megtanítja nekik a helyes viselkedési módokat annak érdekében, hogy a kultúra teljes értékű tagjaivá válhassanak. Már csak a szocializációs feladatai alapján, a nő lehetne a kultúra reprezentánsa is. Mégis, majdnem minden társadalomban van egy pont, amikor a fiúk szocializációja átruházódik a férfiakra. A fiúk, így vagy úgy, de még nem számítanak „teljesen” szocializáltnak, a teljesértékű emberi (társadalmi és kulturális) státuszukat csak más férfiak által érhetik el. Ezt tapasztalhatjuk iskoláinkban, ahol megfigyelhető egy fokozatos átfordulás a női és férfi oktatók megoszlásában a ranglétra magasabb szintjein: a legtöbb óvodapedagógus nő, míg a legtöbb egyetemi oktató férfi.[26]
Vagy nézzük a főzést. A társadalmak túlnyomó többségében a főzés a nők feladata. Kétségkívül gyakorlati szempontok alapján alakult így – hiszen a nőnek egyébként is otthon kell maradnia az újszülöttel, tehát a házimunkát is egyszerűbb neki elvégeznie. De ha valóban úgy van, ahogy Lévi-Strauss gondolta,[27] hogy a nyers étel megfőzése több gondolkodási rendszerben is a természetből a kultúrába való átmenetet reprezentálja, akkor a nő egy fontos kulturalizációs folyamat letéteményesévé vált, ami alapján könnyen a kultúra kategóriájába lehetne sorolni őt, győzedelmeskedve a természet fölött. Ugyanakkor azt is érdekes kiemelni, hogy amikor egy kultúra (például a francia vagy kínai) kialakítja a saját haute cuisine tradícióját – az „igazi” főzést, szemben a mindennapi otthoni főzéssel – akkor a nagy séfek majdnem minden esetben férfiak. Így megismétlődik az a minta, amit a szocializáció területén tapasztaltunk: a nő alacsonyabb szintű, a természetből a kultúrába történő átalakításokat végez, de amikor a kultúra ugyanazon funkcióknak egy magasabb szintjét különbözteti meg, akkor az kizárólag a férfiaknak van fenntartva.
Röviden tekintsük át újra azon forrásokat, amelyek miatt a nők a természet/kultúra dichotómiában a férfiakhoz képest köztesebbnek tekinthetők. „Természetes” megfeleltetése az otthoni környezettel (amelyet a szoptatási időszak motivál) tovább erősíti azt a benyomást, hogy közelebb áll a természethez, részben a gyerekek állatias természete miatt, másrészt a háztartási közeg azon megítélése miatt, miszerint az alacsony szocializációs szintet képvisel a nagyobb társadalommal szemben. Ugyanakkor a nő társadalmi életre nevelő és főző funkciói az otthoni környezeten belül megmutatják, hogy ő is a kulturális folyamat meghatározó része, aki folyamatosan alakítja át a nyers természeti erőforrásokat kulturális termékekké. Hiába tartozik a kultúrához, látszólag mégis erősebb és közvetlenebb kapcsolatban áll a természettel, így ismét a két szféra közöttiként tűnik fel.
- A nő pszichéjét a természethez közelebbinek tekintik.
Az a felvetés, amely szerint a nőnek nemcsak a teste és a társadalmi helye különbözik a férfiétól, hanem a pszichés szerkezete is, erősen vitatható. Amellett fogok érvelni, hogy a nő pszichés felépítése valóban más lehet, de sokat fogok meríteni Chodorow tanulmányából,[28] hogy bizonyítani tudjam, a nő pszichéjét nem kell veleszületettként felfogni. Chodorow meggyőzően mutatja be, hogy ez a női szocializáció feltehetően egyetemes tapasztalatával magyarázható. Mindazonáltal, ha elfogadjuk a „női psziché” bizonyos jellemzőinek közel egyetemes voltát, akkor ezen jellemzők megerősítenék azt a kulturális nézetet, mely szerint a nő közelebb áll a természethez.
Fontos tisztáznunk, hogy mit értünk a női psziché domináns és egyetemes jellemzői alatt. Ha az érzelmességet és észszerűtlenséget feltételezzük, akkor azzal a világ több pontjáról ismert hagyománnyal szembesülünk, amely a nőket funkcionálisan gyakorlatiasabbnak, pragmatikusabbnak és evilágibbnak tekinti, mint a férfiakat. A relatív konkrétum és a relatív absztraktum ellentéte olyan releváns dimenzió, ami minden kultúrában alkalmazhatónak tűnik: a nőies személyiség absztrakt entitások helyett konkrét érzésekkel, dolgokkal és emberekkel foglalkozik – a perszonalizmus és partikularizmus felé hajlik. Egy második, az előző ponthoz szorosan kapcsolódó dimenzió a relatív szubjektivitás és a relatív objektivitás szembeállítása. Ennek kapcsán Chodorow Carlson tanulmányára hivatkozik, aki arra a következtetésre jut, hogy „a férfiak az önmagukról és másokról, időről és térről való tapasztalataikat individuális, tárgyszerű és távolságtartó módon ábrázolják, míg a nők viszonylag interperszonális, szubjektív és közvetlen módon.”[29] Habár más kutatásokhoz hasonlóan ez is Nyugati társadalmakban készült, Chodorow a férfi és női személyiség közötti különbségekre vonatkozó eredményeiket – nagy vonalakban, hogy a férfiak tárgyilagosabbak és hajlamosabbak absztrakt kategóriákban gondolkodni, míg a nők szubjektívebbek és hajlamosabbak a konkrét jelenségekben való gondolkodásra – „általánosnak, csaknem egyetemesnek”[30] tekinti.
Chodorow elegánsan megérvelt tanulmányának lényege azonban az, hogy ezek a különbségek nem velünk születettek vagy genetikailag belénk kódoltak, hanem a családszerkezet majdnem egyetemes jellemzőiből fakadnak. Nevezetesen azon nézetekből, hogy „a nők általánosan véve felelősek a gyermekek korai gondozásáért és (legalább) a nők későbbi szocializációjáért”, valamint, hogy „a gyermeknevelés strukturális helyzete, amelyet a női és férfi szerepekre való felkészítés csak megerősít, hozza létre ezeket a különbségeket, amelyek megismétlődnek és reprodukálódnak a felnőtt élet szexuálszociológiájában.”[31] Chodorow amellett érvel, hogy mivel az anyák felelnek mind a fiúk mind a lányok korai szocializálásáért, ezért mindkét nem kialakít vele „személyes identifikációt”, más szóval diffúz identifikációt az ő személyiségével, viselkedésével, értékeivel és attitűdjével. A fiúnak, ugyanakkor, végül váltania kell egy férfias szerepidentitásra, ami magába foglalja az apával való identifikáció kiépítését. Mivel az apa majdnem mindig távolabbi, mint az anya (csak ritkán része a gyerekgondozásnak és az otthontól távol dolgozik), a vele való azonosulás kiépítése „pozicionális identifikáción” át megy végbe; amely nem az apával mint valódi személyiséggel, hanem az ő szerepével mint absztrakt elemek gyűjteményével való azonosulást jelenti. Továbbá, ahogy a fiú belép a tágabb társadalmi világba, azt találja, hogy az valóban absztraktabb és egyetemesebb kritériumok alapján szerveződik – ahogy azt az előző részben jeleztem. Tehát korábbi szocializációja felkészíti és megerősíti őt a felnőttkori társadalmi tapasztalatokkal való találkozásra.
Ezzel szemben, a fiatal lánynak az anyával való személyes identifikációja, amely a korai gyermekkorban alakult ki, a női szerepidentitás tanulása során folytatódik. Mivel az anya közeli és jelenlévő, miközben a lány a szerepidentitást elsajátítja, a női lét elsajátításán át a lány anyjával való kapcsolata is tovább fejlődik és fenntartja vele az személyi azonosulást. Ez azonban nem jár külsőleg meghatározott szerepkarakterisztikák elsajátításával.[32] Ez a mintázat felkészíti a lányt későbbi életének szociális helyzetére és egyben meg is erősíti azt: a nők világába fog bevonódni, amelyet kevés formális szerepkülönbség jellemez[33] és ahol az anyaságban ismét „személyes azonosuláson” megy át, immár az ő gyermekeivel. Így tehát a kör újraindul.
Chodorow számomra meggyőzően bemutatja, hogy a nőies személyiséget – amelyet a perszonalizmus és partikularizmus határoz meg – meg lehet magyarázni úgy, mint ami társadalmi-strukturális megállapodások hatására jön létre, és nem vele született biológiai faktorok miatt. Ezt nem is kell tovább magyarázni. De amennyiben a „nőies személyiség” létezése ezidáig egy majdnem egyetemes tény volt, annyiban érvelhetünk amellett, hogy jellemzői hozzáadhattak ahhoz a nézethez, amely a nőket a férfiakhoz képest kevésbé „kulturálisnak” tartotta. Vagyis a nők hajlamosabbak lennének olyan kapcsolatokat kialakítani a világgal, amelyeket a kultúra inkább tekinthet „természetesnek” – immanensnek és a dolgokba már adott állapotukban beágyazottnak –, mint „kulturálisnak” – a dolgok absztrakt kategóriák és a személyesen túli értétkek révén való felülmúlásának, átalakításának. A nő kapcsolatai, a természethez hasonlóan, általában közvetlenebbek, direktebbek, míg a férfi nemhogy inkább közvetett módon, de végső soron gyakran következetesebben és erősebben viszonyul a közvetítő kategóriákhoz, mint magukhoz az emberekhez vagy tárgyakhoz.
Így tehát nem nehéz belátni, hogy a nőies személyiség miként adhat súlyt a nézetnek, miszerint a nők „közelebb állnak a természethez”. Ugyanakkor a nők jellemző kapcsolatteremtési módjai tagadhatatlanul fontos szerepet játszanak a kulturális folyamatban. Mivel a viszonylag közvetett kapcsolatok, bizonyos értelemben, az ember szellemi funkcióinak spektrumán az alsó végen helyezkednek el – inkább beágyazódók és partikularizálók, mint transzcendensek és szintetizálók –, mégis ez a kapcsolódási mód a spektrum felső végén is megtalálható. Gondoljunk csak az anya-gyermek kapcsolatra. Az anyák hajlamosak kötődni gyermekeikhez mint individuumokhoz, tekintet nélkül nemre, életkorra, szépségre, a törzsön belüli hovatartozásra vagy bármilyen más kategóriára. Namármost, minden hasonló kapcsolat – nemcsak anya-gyermek, de akármilyen személyes, viszonylag közvetlen elköteleződés – „alulról jövő” kihívásnak tűnhet a kultúra és társadalom számára, mivel az személyes lojalitások töredékességét képviseli a csoport szolidaritásával szemben. De úgy is tekinthetjük, hogy megtestesíti a kultúra és társadalom „felülről” történő szintézisének eszközét, mivel általános emberi értékeket képvisel, amelyek meghaladják az egyes társadalmi kategóriák iránti lojalitást. Minden társadalomban lennie kell olyan kategóriáknak, amelyek túllépik a személyes kapcsolatokat, ugyanakkor minden társadalomnak létre kell hoznia a végső morális egység érzetét minden tagja számára, túlmutatva a társadalmi kategóriákon. Tehát az a pszichikai beállítódás, ami látszólag jellemző a nőkre, amely hajlamos figyelmen kívül hagyni a kategóriákat és közvetlen és személyes „közösséget” keres másokkal,[34] bár bizonyos szempontból kultúraalattinak tűnhet, ugyanakkor mégis a kulturális folyamat legmagasabb szintjeihez kapcsolódik.
A köztes állapot következményei
Jelen tanulmányban az volt az elsődleges célom, hogy bemutassam a nők egyetemes másodrendű státuszát. Intellektuálisan és személyesen is nagy kihívást jelentett nekem ez a probléma, úgy éreztem, hogy mielőtt nekifogok a nők társadalmon belüli helyzetének vizsgálatához, előtte ezt a kérdést kell megoldanom. A gazdaság, az ökológia, a történelem, a politika és a társadalmi struktúra, értékek és világnézetek helyi változói megmagyarázhatják az egyetemes jelenségeken belüli változatokat, de nem tudják megmagyarázni magát az egyetemest. És ha nem fogadjuk el a biológiai determinizmus ideológiáját, akkor egyedül az emberi kulturális szituáció egy másik univerzalizmusa tud válaszul szolgálni. Tehát ezt a megközelítést nagy vonalakban – de természetesen nem a konkrét megoldást magát – nem az én globális absztrakt struktúrák elemzése iránti vonzalmam, hanem maga a probléma határozta meg.
Amellett érveltem, hogy a nők egyetemes leértékelését meg lehet magyarázni azzal a feltételezéssel, hogy a nőket a férfiaknál a természethez közelebb állónak tekintik, míg a férfiakat egyértelműen a kultúra magasabb szintjét képviselőinek tartják. A kultúra/természet megkülönböztetés maga is a kultúra terméke, a kultúrát magát pedig úgy lehet legegyszerűbben meghatározni, mint a létezés természetes adottságainak gondolkodási rendszerek és technológia segítségével történő transzcendenciáját. Ez nyilván egy elemzési definíció, de amellett érveltem, hogy egy bizonyos fokig minden kultúra magába építi ezt az elképzelést, ha csak rituálé végrehajtása révén is, hogy megerősítse, hogy az ember képes manipulálni ezen adottságokat. Mindenesetre a tanulmány célja az volt, hogy bemutassa, miért tekintik a nőket újra meg újra, a legkülönbözőbb világnézetekben és a legsokrétűbb és komplexebb kultúrákban a férfiakhoz képest a természethez közelebbinek. A női fiziológia, hogy több időt tölt a „az élet fajtáival”, a nő azonosítása a szerkezetileg alárendelt otthoni környezettel, megbízva az állatszerű csecsemők kulturált lényekké alakításának meghatározó feladatával, a „női psziché”, amelyet saját szocializációja az anyai funkciókhoz formált és amely nagyobb személyességre és kevésbe közvetített kapcsolódási módokra törekszik – mindezen faktorok azt a látszatot keltik, hogy a nő közvetlenebb és közelebbi módon kapcsolódik a természethez. Ugyanakkor az ő „tagsága” és szükséges részvétele a kultúrában felismert, mégsem lehet eltagadni. Tehát úgy tűnik, hogy a kultúra és a természet között köztes helyet tölt be.
Ennek a köztességnek több, az elemzésre vonatkozó következménye is van, attól függően, hogy miként interpretálódik. Először is, természetesen, megválaszolja az elsődleges kérdésem, hogy miért tűnnek a nők mindenhol a férfiaknál alacsonyabb rendűnek, mert még ha nem is tekintenek rájuk teljes mértékben a természet részeként, akkor is úgy vélik, hogy kevésbé képesek a természet transzcendenciájára, mint a férfiak. A nő köztessége egyszerűen „középstátuszt” jelent a kultúrától a természetig terjedő lét hierarchiájában.
Másodszor, a köztességnek a „közvetítés” is lehet a jelentése, például egyfajta szintetizáló vagy átalakító feladat betöltése természet és kultúra között, amelyet itt (a kultúra által) nem egy folytonosság két végpontjaként, hanem a világban két radikálisan eltérő folyamatként értelmezünk. A háztartás – és tehát a nő, aki gyakorlatilag minden esetben annak reprezentánsaként jelenik meg – egyike a kultúra legfontosabb eszközeinek a természet kultúrává alakításában, különös tekintettel a gyerekek szocializációjára. Bármely kultúra fennmaradása attól függ, hogy vannak-e megfelelően szocializált tagjai, akik a világot azon kultúra szemszögéből látják és akik többé-kevésbé megkérdőjelezés nélkül betartják annak erkölcsi előírásait. A háztartás feladatait szigorú ellenőrzésnek kell alávetni, annak érdekében, hogy biztosítva legyen ez az eredmény. A háztartás intézményi stabilitását amennyire csak lehet, kétségen felül állóvá kell tenni. (Ennek a védelemnek bizonyos aspektusait láthatjuk a vérfertőzés, anyagyilkosság, apagyilkosság és fivérgyilkosság elleni erős tabukban).[35] Ameddig egyetemes módon a nő a korai szocializáció elsődleges ágense és gyakorlatilag az otthoni közegről alkotott elképzelés megtestesítőjeként tekintenek rá, addig jellemzően ő az, aki az ezt a csoportot körülvevő szigorúbb korlátozás és behatárolás alá esik. Az ő (kultúra által meghatározott) természet és kultúra közti köztes pozíciója, amely itt a kettő közötti közvetítő szerepet (azaz átalakító funkciót) jelent, így nemcsak alacsonyabb státuszát magyarázza, hanem a tevékenységeire helyezett nagyobb korlátozásokat is. Gyakorlatilag minden kultúrában igaz, hogy a nők számára megengedett szexuális tevékenységek szigorúbban korlátozottak, mint a férfiaké. Sokkal szűkebb szereprepertoárból választhat és korlátozottabb a számára közvetlenül hozzáférhető társadalmi intézmények száma is. Továbbá majdhogynem mindenhol úgy nevelik őket, hogy szűkebb és általánosan konzervatívabb attitűdökkel és nézetekkel rendelkezzenek, mint a férfiak, és a felnőttkori korlátozott társadalmi kontextus erősíti ezt a helyzetet. Ez, a nők gondolkodásában jelenlévő, társadalmi eredetű konzervativizmus és tradicionalizmus egy másik – talán a legrosszabb, de minden bizonnyal a legalattomosabb – formája a társadalmi korlátozásnak, amely egyértelmű összefüggésbe hozható a nők hagyományos funkciójával, a jól szocializált csoporttagok termelésével.
Végül, a nő köztes pozíciójának nagyobb szimbolikus kétértelműsége is lehet.[36] Ha ismét megváltoztatjuk a kultúra/természet kapcsolatáról alkotott képünket, akkor ebben az esetben a kultúrát, mint egy kis tisztást képzelhetjük el a nagyobb természeti rendszer erdejében. Ebből a nézőpontból, a kultúra és természet között félúton elhelyezkedő dolog a kultúra tisztásának szélén helyezkedik el. Bár úgy tűnhet, hogy egyszerre áll a kultúra felett és alatt (és mellett), egyszerűen csak körülötte és rajta kívül helyezkedik el. Így már kezdjük megérteni, hogy egyetlen kulturális gondolkodási rendszer hogyan tud gyakran teljesen ellentétes és egymásnak látszólag ellentmondó jelentéseket tulajdonítani a nőnek, hiszen a szélsőségek – ahogy mondani szokás – találkoznak. Az, hogy a nő egyszerre jelképezheti mind az életet, mind a halált, csak az egyik legkézenfekvőbb példa, amit említhetünk.
Ugyanezen kérdés más szempontjából felidézendő, hogy a nő pszichés működésmódja egyszerre helyezkedik el az emberi kapcsolódási módok skálájának alsó és felső végén. E működésmód arra tendál, hogy közvetlenebbül foglalkozzék az emberekkel mint személyekkel, és nem mint ezen vagy azon társadalmi kategória képviselőivel. Ezt a módot lehet a társadalmi normák „figyelmen kívül hagyásának” (és így felforgatásnak) vagy „túllépésének (és így egy magasabb szintű szintézis elérésének) tekinteni, attól függően, hogy milyen kulturális nézőpontból közelítjük meg a kérdést. Így könnyen megmagyarázhatjuk mind a felforgató női szimbólumokat (boszorkányok, szemmelverés, menstruációs tisztátalanság, kasztráló anyák), mind a transzcendencia női szimbólumait (anyaistennők, kegyelmes megmentők, az igazságosság női szimbólumai, valamint a női szimbolika erős jelenléte a művészet, a vallás, a rítusok és a jog világában). A női szimbolika, láthatóan sokkal gyakrabban, mint a férfi szimbolika, polarizált kétértelműségbe hajlik – néha teljesen felmagasztalt, néha teljesen megalázott, ritkán marad az emberi lehetőségek természetes tartományán belül.
Ha a nő (kulturális szempontból való) kultúra és természet közöttisége magában hordozza a marginális jelenségekre jellemző általános jelentésbeli kétértelműséget, akkor mi is könnyebben meg tudjuk magyarázni azokat a kulturális és történelmi „fordulatokat”, amelyekben a nők valamilyen módon szimbolikusan a kultúrához, a férfiak pedig a természethez kapcsolódtak. Számos példa juthat eszünkbe: a brazíliai sirionók, akik között Ingham szerint[37] „a természet, a nyers és a férfias”[38] szemben áll a „kultúra, a főtt és a nőiség”[39] kategóriáival; a náci Németország, ahol a nőket tartották a kultúra és erkölcs őrzőinek; az európai udvari szerelem, amelyben a férfi magát vadállatnak, a nőt pedig szűzi, magasztos tárgynak tekintette – e gondolkodásmód mind a mai napig fennmaradt a spanyol parasztok körében.[40] Kétségkívül vannak még más hasonló esetek, a saját kultúránkban nőkről kialakult nézetek néhány aspektusát is beleértve. Minden olyan eset, amikor a nőket inkább a kultúrához sorolják, mint a természethez, a konkrét történelmi és etnográfiai adatok részletes elemzését igényli. De legalábbis megteremtettük az alapját az ehhez hasonló elemzéseknek azzal, hogy rámutatunk arra, hogy a természet általában véve, az interperszonális viszonyok női működése pedig kifejezetten úgy tűnhet, hogy egyszerre a kultúra hegemoniális szférája alatt és fölött áll (pedig valójában azon kívül van).
Röviden: az a felvetés, hogy a nő a természethez közelebbinek tekinthető, mint a férfi, számos következménnyel jár a további elemzésre nézve, és többféleképpen értelmezhető. Ha egyszerűen csak úgy tekintünk rá, mint a kultúrától a természetig lemenő skálán a középső pozícióra, akkor még mindig alacsonyabbnak tekintjük, mint a kultúrát, és ez magyarázza azt a minden kultúrában jelen lévő alapfeltevést is, hogy a nő a dolgok rendjében alacsonyabb helyet foglal el a férfinál. Ha a kultúra-természet kapcsolatban közvetítő elemként értelmezzük, akkor az részben megmagyarázhatja azt a kulturális tendenciát, hogy nem csupán leértékelik a nőt, hanem funkcióit is korlátozzák és leszűkítik, mivel a kultúrának fenn kell tartania a kontrollját a természet kultúrává alakításának (pragmatikus és szimbolikus) mechanizmusai felett. Ha pedig a kultúra és természet közötti kétértelmű státuszként értelmezzük, az magyarázatot adhat arra, hogy bizonyos kulturális ideológiákban és szimbólumrendszerekben a nőt néha a kultúrához sorolják – mindenesetre gyakran kap polarizált és ellentmondásos jelentésrétegeket egy és ugyanazon szimbolikus rendszeren belül. Közbülső státusz, közvetítő szerep, kétértelmű jelentés – mindez annak ad különböző kontextusokban különböző értelmezéseket, hogy a nőt a természet és kultúra közötti köztes állapotúnak tekintik.
Konklúzió
Még egyszer kihangsúlyozandó, hogy ez az egész rendszer inkább a kultúra konstrukciója, mint a természet ténye. A nő a „valóságban” semmivel sem áll közelebb a természethez (vagy távolabb tőle), mint a férfi – mindketten tudattal rendelkeznek és mindketten halandók. De biztosan megvannak az okai, hogy a nő miért jelenik meg mégis e módon – szövegemben ezt próbáltam meg bemutatni. Az eredmény egy (sajnos) hatékony visszacsatolási rendszer: a nő helyzetének több aspektusa (fizikai, társadalmi, pszichológiai) hozzájárul ahhoz, hogy a természethez közelebb állónak tekintsék, míg ez a nézet intézményes formákban testesül meg, amelyek reprodukálják a nők helyzetét. A társadalmi hatásokra gyakorolt következmények hasonlóan körkörösek: egy újfajta kulturális nézet csak egy újfajta társadalmi valóságból nőhet ki, viszont egy másfajta társadalmi valóság csak egy másfajta kulturális nézetből.
Egyértelmű tehát, hogy a fennálló helyzetet mindkét irányból támadni kell. A kizárólag a társadalmi intézmények megváltoztatására irányuló erőfeszítések – például a munkaerő-felvételre vonatkozó kvóták meghatározása vagy az „egyenlő munkáért egyenlő bér” törvények elfogadása révén – nem érhetnek el messzemenő hatást, ha a kultúra nyelve és képrendszere továbbra is leértékelt képet fest a nőkről. Ugyanakkor a kulturális előfeltevések megváltoztatására irányuló erőfeszítések – például a férfi és női tudatformáló csoportok vagy az oktatási anyagok és a tömegmédia képrendszerének átdolgozása – egyedül nem lehetnek sikeresek, amíg a társadalom intézményi alapja meg nem változik úgy, hogy támogatni és erősíteni tudja a megváltozott kulturális nézeteket. Végül mind a férfiaknak, mind a nőknek egyformán részt kell venni olyan munkákban, amelyeket a kreativitás és transzcendencia jellemez. Csak ekkor fogják a nőket a kultúrához sorolni, a kultúra természethez való folyamatos dialektikus viszonyában.
Fordította: Hegedüs Ferenc és Mihályi Emese Dorka
A fordítást az eredetivel egybevetette: Lukács Laura Klára
Eredeti megjelenés: Ortner, Sherry B.: Is Female to Male as Nature Is to Culture?. In: Rosaldo, Michelle Zimbalist – Lamphere, Lousie: Woman, Culture, and Society. California: Stanford University Press, 1974. 67–87.
[1] Siu, Ralph Gun Hoy: The Tao of Science – An Essay on Western Knowledge and Eastern Wisdom. Cambridge: MIT Press, 1968. 2.
[2] Persze igaz, hogy a jin – a női princípium – negatív erővel bír. Mindemellett a taoizmusban a jin és a jang feltétlen kiegészítő jellege érvényesül, vagyis annak elismerése, hogy a világ fennmaradásához mindkét princípium egyenlő működésére és egymással való kölcsönhatására van szükség.
[3] Egyes antropológusok a bizonyítékok e fajtáját (szociokulturális berendeződések, melyek nyíltan vagy tényszerűen kizárják a nőket bizonyos csoportokból, szerepekből vagy státuszokból) a bizonyítékok második típusának (az alsóbbrendűség szimbolikus kifejeződései) egyik altípusának tekinthetik. Nem ellenzem e nézetet, bár a legtöbb társadalmi antropológus valószínűleg elkülönítené a két típust.
[4] “Women […] had highly honorific offices in the Sun Dance; they could become directors of the Tobacco Ceremony and played, if anything, a more conspicuous part in it than the men; they sometimes played the hostess in the Cooked Meat Festival; they were not debarred from sweating or doctoring or from seeking a vision.” Lowie, Robert H.: The Crow Indians. Lincoln: University of Nebraska Press, 1956. 61. (Fordítás tőlünk.)
[5] Lowie: The Crow Indians. 44.
[6] Lowie: The Crow Indians. 60.
[7] Lowie: The Crow Indians. 229.
[8] Mivel tárgyunkat épp a különféle igazságtalanságok képzik, érdemes megjegyezni, hogy Lowie titokban megvette a bábút – a törzs legszentebb tárgyát –, annak őrzőjétől, Ráncosarcú özvegyétől. Az özvegy 400 dollárt kért érte, de az ár „messze meghaladta Lowie anyagai lehetőségeit”, így végül 80 dollárért szerezte meg. (Lowie: The Crow Indians. 300.)
[9] Minden tisztelettel Lévi-Strauss-nak. (Lévi-Staruss, Claude: Les structures élémentaires de la parenté. Párizs: Mounton, 1971.)
[10] Ld. Ortner, Sherry B.: Sherpa Purity. American Anthropologist. 75. évf. 1. sz. (1973) 49–63.
[11] de Beauvoir, Simone: A második nem. Ford.: Görög Lívia – Somló Vera. Budapest: Gondolat, 1971.
[12] Az idézett részletet A második nem magyar kiadása nem tartalmazza: „La femelle est plus que le mâle en proie à l’espèce […]”. de Beauvoir, Simone: Le Deuxième Sexe. Párizs: Gallimard, 1949. 113. (Fordítás tőlünk.)
[13] de Beauvoir: A második nem. 50.
[14] de Beauvoir: A második nem. 51–53.
[15] de Beauvoir: A második nem. 183.
[16] de Beauvoir: A második nem. 44.
[17] de Beauvoir: A második nem. 81–82.
[18] de Beauvoir: A második nem. 81.
[19] „[Mais] la femme ne pouvait jamais devenir signe et rien que cela, puisque, dans un monde d’hommes, elle est tout de même une personne, et que, dans la mesure où on la définit comme signe, on s’oblige а̀ reconnaître en elle un producteur de signes.” Lévi-Staruss: Les structures élémentaires de la parenté. 569. (Fordítás tőlünk.)
[20] de Beauvoir: A második nem. 82.
[21] A szemantikai elmélet a jelentés motivációjának fogalmát használja, amely magába foglalja a jelentésnek szimbólumhoz való hozzárendelésének különböző módjait, amely nem önkényes asszociációkon, hanem a szimbólum bizonyos objektív tulajdonságain alapul. Bizonyos értelemben ez az egész tanulmány a nő mint szimbólum jelentésének motivációját vizsgálja és azt a kérdést teszi fel, hogy miért lehet a nőhöz tudat alatt a természethez való közelség jelentőségét tulajdonítani. A jelentés motivációjának különböző típusairól szóló tömör összefoglalóért lásd Ullmann, Stephen: The Principles of Semantics. Oxford: Basil Blackwell, 1963.
[22] Egy helyzet, amely gyakran arra szolgál, hogy ő maga is gyermekibbé váljon.
[23] Ld. Michelle Zimbalist Rosaldo: Woman, Culture and Society: A Theoretical Overview. In: Rosaldo, Michelle Zimbalist – Lamphere, Louise (szerk.): Woman, Culture, and Society. Stanford: Stanford University Press, 1974.
[24] David M. Scneider kész amellett érvelni óceániai anyagok alapján, hogy a vérfertőzés tabuja nem egyetemes (személyes közlés alapján). Mondjuk azt tehát, hogy gyakorlatilag egyetemes.
[25] „[Avec l’organisation dualiste,] le risque de voir une famille biologique s’ériger en système clos est, sans doute, définitivement éliminé. Le groupe biologique ne peut plus être seul; et le lien d’alliance avec une famille différente assure la prise du social sur le biologique, du culturel sur le naturel.” Lévi-Strauss: Les structures élémentaires de la parenté. 549. (Fordítás tőlünk.)
[26] Emlékszem, amikor ötödik osztályban először tartott nekem órát férfi oktató, nagyon izgatott voltam miatta – valahogy komolyabbnak érződött az egész.
[27] Lévi-Strauss, Claude: Mythologiques – Le Cru et le cuit. Párizs: Plon, 1964.
[28] Chodorow, Nancy: Family Structure and Feminine Personality. In: Rosaldo, Michelle Zimbalist – Lamphere, Louise (szerk.): Woman, Culture, and Society. Stanford: Stanford Univerity Press, 1974.
[29] „[M]ales represent experiences of self, others, space, and time in individualistic, objective, and distant ways, while females represent experiences in relatively interpersonal, subjective, immediate ways”. Carlson, Rae: Sex Differences in Ego Functioning: Exploratory Studies of Agency and Communion. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 37. évf. 2. sz. (1971), 267–277. (Fordítás tőlünk.)
[30] „[…] general and nearly universal […]”. Chodorow: Family Structure and Feminine Personality. 48. (Fordítás tőlünk.)
[31] „[…] women, universally, are largely responsible for early child care and for (at least) later female socialization […]”; „[…]the structural situation of child rearing, reinforced by female and male role training, produces these differences, which are replicated and reproduced in the sexual sociology of adult life[…]”. Chodorow: Family Structure and Feminine Personality. 48, 44.
[32] Ld. Chodorow: Family Structure and Feminine Personality. 51.
[33] Ld. Rosaldo: Woman, Culture and Society. 29.
[34] Chodorow: Family Structure and Feminine Personality. 55.
[35] Úgy tűnik nem sokakat érdekel a nővérgyilkosság – ezt a kérdést érdemes lenne kivizsgálni.
[36] Ehhez is ld. Rosaldo: Woman, Culture and Society.
[37] Ingham, John M.: Are the Siriono Raw or Cooked? American Antropologist. 73. évf. 5. sz. (1971) 1092–1099. 1098.
[38] „nature, the raw, and maleness”. Ingham, John M.: Are the Siriono Raw or Cooked? American Antropologist. 73. évf. 5. sz. (1971) 1092–1099. 1098. (Fordítás tőlünk.)
[39] „culture, the cooked, and femaleness”. Ingham, John M.: Are the Siriono Raw or Cooked? American Antropologist. 73. évf. 5. sz. (1971) 1092–1099. 1098. (Fordítás tőlünk.) Ingham érvelése önmagában is elég kétértelmű, mivel a nőket is állatokkal hozzák összefüggésbe: „The contrasts man/animal and man/woman are evidently similar … hunting is the means of acquiring women as well as animals.” „A férfi/állat és férfi/nő ellentétek nyilvánvalóan hasonlóak… a vadászat a nők és állatok megszerzésének eszköze” (Ingham: Are the Siriono Raw or Cooked? 1095.). Az adatok alapos olvasása arra utal, hogy ebben a hagyományban mind a nők mind az állatok közvetítők a természet és kultúra között. (Fordítás tőlünk.)
[40] Ld. Pitt-Rivers, Julian: The People of the Sierra. Chicago: University of Chicago Press, 1961. és Rosaldo: Woman, Culture and Society.
