Szabadidő

Itt Theodor W. Adorno Freizeit: Zeit der Freiheit? Leben als Konterbande [Szabadidő: a szabadság ideje? Élet mint csempészáru] című rádióelőadásának leiratát (In: Deutschlandfunk, 1969. május 25.) közöljük.^[1] Adorno a szabadidő mibenlétéről gondolkodik a munka növekvő termelékenységének összefüggésében, illetve a tartósan fennálló szabadságnélküliség feltételei között, vagyis azon  termelési viszonyok között, amelyek közt élünk. Mit kezdjünk a szabadidőnkkel, ha azt árujellegétől megfosztva szabadságunk gyakorlásának valódi terepeként akarjuk kisajátítani?

A szabadidő kérdése – hogy mit kezdjenek vele az emberek, milyen lehetőségeket rejt magában ennek fejlesztése – nem tehető fel absztrakt általánosságként. A szabadidő kifejezés, amely egyébként új keletű – korábban szabad időnek [Muße] mondták, és ez a kötetlen élet kiváltsága volt, tehát bizonyára valami minőségileg más, szerencsésebb dolog is –, egy sajátos különbségre utal: a kötött időre, a munkát kitöltő időre, és hozzátehetjük, hogy éppúgy a heteronóm módon meghatározott időre is. A szabadidő az ellentétéhez van láncolva. Ez az ellentét, vagyis az a viszony, amelyben a szabadidő megjelenik, még a szabadidő alapvető jellemzőire is rányomja bélyegét. Mindazonáltal, ami még ennél is fontosabb, a szabadidő a társadalmi totalitás feltételeinek függvénye. Ez a társadalmi totalitás változatlanul bűvkörébe vonja az embereket. Ténylegesen sem a munkájukban, sem a tudatukban nem rendelkeznek szabadon önmaguk felett. Még azok a békülékeny szociológiák is elismerik ezt a tényt, amelyek a „szerep” fogalmát mesterkulcsként alkalmazzák, amennyiben e színházból kölcsönzött fogalom arra utal, hogy az emberekre kényszerített társadalmi lét nem azonos önnön valójukkal, vagy azzal, amivé válhatnának.^[2] Bizonyos, hogy nem szabad megkísérelni az önmagukban létező emberek és az úgynevezett társadalmi szerepek közötti egyszerű felosztást. Ezek a szerepek mélyen belenyúlnak az emberek jellemvonásaiba, a legbensőbb összetételükbe. A valóban példátlan társadalmi integráció korában nehéz egyáltalán bármit is észrevenni az emberekben, ami nem funkcionálisan meghatározott. Ennek fontos következményei vannak a szabadidő kérdésére nézve. Ez nem kevesebbet jelent, mint hogy még ott is, ahol lazul a varázslat, és az emberek legalább szubjektíven meggyőződtek arról, hogy saját akaratukból cselekszenek, éppen az formálja ezt az akaratot, amitől meg akarnak szabadulni a munkán kívüli időben. A szabadidő jelenségéhez méltó kérdés ma bizonyára így hangzana: Mi lesz a szabadidővel a munka növekvő termelékenységének összefüggésében, ám a tartósan fennálló szabadságnélküliség feltételei között, vagyis olyan termelési viszonyok között, amelyekbe az emberek beleszületnek, és amelyek ma is ugyanúgy előírják számukra létezésük szabályait, mint korábban? A szabadidő már eddig is felettébb kibővült; a gazdaságilag még semmi esetre sem teljeskörűen felhasznált találmányoknak köszönhetően az atomenergia és az automatizáció ágazataiban a szabadidő még hatalmas mértékben növekedhet. Ha valaki ideológiai bizonygatások nélkül próbálná megválaszolni a kérdést, akkor elkerülhetetlen lenne a gyanú, hogy a szabadidő saját fogalmának ellentéte felé tendál, ekképp önmaga paródiájává válik. A szabadságnélküliség egyre inkább terjed a szabadidő szférájában, és a legtöbb szabadságot nélkülöző emberben éppúgy nem tudatosul e folyamat, mint ahogy önnön szabadságnélküliségük sem.

A probléma megvilágításához egy triviális, ám személyes tapasztalatot szeretnék említeni. Interjúkban és kérdőívekben újra és újra arról kérdezősködnek, hogy az embernek mi a hobbija. Amikor a magazinok a kultúripar valamelyik matadoráról számolnak be – miközben az ilyen emberekről való beszéd a kultúripar egyik fő tevékenységét teszi ki –, csak nagy ritkán hagyják ki az alkalmat, hogy valami többé-kevésbé meghittet mondjanak az illető hobbijáról. Ahányszor csak találkozom vele, mindig megdöbbenek a kérdésen. Nekem nincs hobbim. Nem mintha munkamániás lennék, aki nem tud mást csinálni, mint nekiállni a munkának és elvégezni, amit el kell végezni, hanem inkább azért, mert amivel a hivatalos szakmám keretein kívül foglalkozom, kivétel nélkül komolyan veszem. Így annak a gondolatától is megdöbbennék, hogy ezeknek bármi közük lenne a hobbikhoz – vagyis olyan tevékenységekhez, amelyekbe csak azért vagyok esztelenül belebolondulva, hogy elüssem velük az időt –, ha a tapasztalataim nem keményítettek volna meg a barbárság magától értetődővé és elfogadhatóvá vált megnyilvánulásaival szemben. A zenélés, a zenehallgatás, a koncentrált olvasás a létezésem szerves részét képezik, míg a hobbi szó csupán ezek kigúnyolása lenne. És megfordítva: a munkám, a filozófiai és szociológiai tanulmányok készítése és az egyetemi oktatás eddig olyannyira jól esett, hogy képtelen vagyok ezt ama szabadidővel szembenálló ellentétben kifejezni, amit a jelenlegi borotvaéles besorolás megkövetel az emberektől. Mindazonáltal tisztában vagyok vele, hogy kiváltságosként beszélek, akinek – kellő szerencsével és bűntudattal egyaránt – megadatott ama ritka lehetőség, hogy munkáját lényegében saját szándékai szerint válogassa és szervezze. Vagyis nem ez a leginkább figyelmen kívül hagyható oka annak, hogy nincs szigorú ellentét a meghatározott munkaidőn belüli és kívüli tevékenységeim között. Ha a szabadidő valóban végre azzá az állapottá válna, amelyben mindenki élvezhetné azt, ami egykor csak kevesek kiváltsága volt – és a feudális társadalomhoz képest a polgári társadalom valóban sikerrel járt ezen a téren –, akkor a helyzetet a magam által megfigyelt modell szerint képzelném el, jóllehet a megváltozott viszonyok között e modell is megváltozna.

Ha Marxszal együtt feltételezzük, hogy a polgári társadalomban a munka árucikké vált, és hogy a munka következésképpen eldologiasodott, akkor a hobbi kifejezés arra a paradoxonra fut ki, hogy ez az állapot, amely magát az eldologiasodás ellentéteként, a közvetlen élet rezervátumaként értelmezi egy teljességgel közvetített, totális rendszerben, úgy munka és szabadidő közötti merev elhatárolásként maga is eldologiasodik. Ez a határ állandósítja a profitrendszer mentén szervezett társadalmi lét formáit.

Ma már a szabadidőipar kifejezésben rejlő iróniát ugyancsak elfelejtették, mint amennyire a show business kifejezést komolyan veszik. Széles körben ismeretes, ám ennélfogva nem kevésbé igaz, hogy a szabadidő sajátos jelenségei, úgymint a turizmus és a kempingezés, a profit érdekében jönnek létre és aszerint szerveződnek. Ugyanakkor a munka és a szabadidő közötti különbség a norma bélyegét sütötte bele az emberek tudatába és tudatalattijába.^[3] Mivel az uralkodó munkaetika szerint a munkától mentes időnek regenerálnia kell a munkaerőt, a munkától megfosztott idő – pontosan azért, mert pusztán a munka tartozéka – puritán buzgalommal különül el az utóbbitól. Itt a polgári jellem viselkedésmintájába botlunk. Az embernek egyfelől koncentrálnia kell munka közben, nem szabad szétszórtnak lennie, nem szabad ostobaságokkal töltenie az idejét; egykor ez képezte a bérmunka alapját, melynek előírásait internalizálták. Másfelől a szabadidőnek semmiképpen sem szabadna munkát sugallnia, feltehetően azért, hogy utána annál hatékonyabban tudjunk dolgozni. Erre az okra vezethető vissza számos szabadidős tevékenység idiotizmusa. Kéz alatt mégis behozzák a munkából származó magatartásmódok csempészáruját, amely immár nem bocsátja szabadon az embereket. Régebben az iskolai bizonyítványok a gyermek odafigyelésére vonatkozó osztályzatokat tartalmaztak. Ennek megfelelt a felnőttek szubjektív, ám talán alapvetően jó szándékú aggodalma, hogy a gyerekek esetleg túlságosan megerőltetik magukat a szabadidejükben: nehogy túl sokat olvassanak, vagy nehogy túl sokáig égessék a lámpát esténként. Titokban a szülők is kiszimatolják az elme zabolátlanságát, vagy akár az élvezetekhez való ragaszkodást, ami összeegyeztethetetlen a lét hatékony megszervezésével és felosztásával. Emellett mindenfajta keveredés, minden, ami nem egyértelműen és tisztán megkülönböztethető, gyanús az uralkodó szellemnek. Az élet szigorú kettéosztottsága éppen azt az eldologiasodást dicsőíti, amely időközben szinte teljesen leigázta a szabadidőt.

Mindez jól magyarázható a hobbi ideológiájával. A kérdés magától értetődősége, hogy az embernek mi a hobbija, azt a felhangot is magában hordozza, hogy legalább egy hobbival, de lehetőleg a szabadidőipar által nyújtott egész hobbikínálattal kell rendelkezned. A szervezett szabadság kényszerítő erejű:^[4] jaj neked, ha nincs hobbid, ha nincs szabadidős tevékenységed; akkor csak munkamániás, régimódi vagy különc lehetsz, és a társadalom balekjává válsz, amely rád erőlteti a szabadidőről alkotott elképzelését. Ez a kényszer korántsem pusztán külsődleges. A funkcionális rendszerben élő emberek szükségleteihez kapcsolódik. A kempingezés, a régebbi ifjúsági mozgalom egyik kedvenc tevékenysége, tiltakozás volt a polgári élet unalma és konvencionalizmusa ellen.^[5] Az ember ki akart jutni, a szó mindkét értelmében. A szabad ég alatt éjszakázás azért kezeskedett, hogy az ember elmeneküljön a házból, így a család elől is. Az ifjúsági mozgalom halála után a kempingipar karolta fel, majd intézményesítette ezt az igényt. A kempingipar nem kényszeríthetné az embereket arra, hogy megvásárolják sátraikat és lakóautóikat, illetve számtalan tartozékukat, ha az emberekben nem lenne meg már eleve egyfajta vágyakozás ezen tárgyak után, ám az üzlet funkcionalizálja, kiterjeszti és reprodukálja a szabadságigényüket; amit akarnak, azt ismét rájuk kényszerítik. Ezért megy végbe a szabadidő integrálása oly súrlódásmentesen; az emberek nem veszik észre, hogy milyen szempontból nem szabadok, még azokon a területeken sem, ahol a leginkább szabadnak érzik magukat, mert az effajta szabadságnélküliség szabályait is absztrahálták előlük.

Ha a szabadidő fogalmát, a munkával ellentétben, olyan szigorú értelemben vesszük, mint amilyen egy régebbi és ma már talán elavult ideológiában volt, akkor üres, vagy ahogy Hegel mondta volna, absztrakt jelleget ölt. Példaértékű azoknak a viselkedése, akik pusztán a barnulás kedvéért hagyják magukat barnára sülni a napon, holott a tűző napon szunyókálni semmiképpen sem kellemes, sőt talán még fizikailag is kellemetlen, és minden bizonnyal intellektuálisan is inaktívvá teszi az embert. A bőr barna árnyalatával, amely persze más tekintetben igen szép is lehet, az áruk fétis jellege magukat az embereket is hatalmába keríti; önmaguk fétisévé válnak. Az a gondolat, hogy egy lány erotikusan különösen vonzó a barna bőre miatt, valószínűleg csak racionalizálás. A barnaság öncélúvá vált, fontosabbá, mint a flörtölés, amire egykoron csábítania kellett.^[6] Ha az alkalmazottak úgy térnek vissza a vakációból, hogy nem szerezték meg a kötelező bőrárnyalatot, akkor biztosak lehetnek benne, hogy kollégáik csípősen kérdőre vonják őket: „De hát Ön nem szabadságon volt?”. A szabadidőben virágzó fetisizmus további társadalmi kontrollnak van kitéve. Az, hogy a kozmetikaipar elsöprő és megkerülhetetlen reklámjaival hozzájárul ehhez, éppúgy nyilvánvaló, mint a szolgálatkész emberek arra való képessége, hogy ezt elfojtsák.

A napsütésben szunyókálás állapota a szabadidő egyik meghatározó elemében csúcsosodik ki : az unalomban. Ezért telhetetlen a rosszindulatú gúnyolódás is azokról a csodákról, amelyeket az emberek a nyaralásokból és más kivételes helyzetekből ígérnek maguknak a szabadidőben, miközben még itt sem menekülnek a mindig azonos ismétlődésétől; a távoli horizonton immár nem más a helyzet, mint egykor Baudelaire ennui-jének idején volt.^[7] Az áldozatok kigúnyolása automatikusan társul az áldozattá tevő mechanizmusokkal. Schopenhauer korán megfogalmazta unalomelméletét. Metafizikai pesszimizmusához hűen úgy vélte, hogy az emberek vagy vak akaratuk beteljesületlen vágyától szenvednek, vagy unatkoznak, attól a pillanattól kezdve, hogy ebbéli vágyuk kielégült.^[8] Az elmélet elég jól leírja, hogy mi lesz az emberek szabadidejéből azon feltételek között, amelyeket Kant heteronómiának nevezett volna, és amelyeket a modern szakzsargonban külső determinációnak [Fremdbestimmtheit] szokás nevezni; még Schopenhauer arrogáns megjegyzésének cinizmusa, miszerint az emberek a természet gyári termékei, is kifejez valamit abból, amivé az embereket valójában az árujelleg totalitása teszi.^[9] A dühös cinizmus azonban még mindig több becsületet ad az embernek, mint az ember elpusztíthatatlan lényegéről szóló ünnepélyes bizonygatások. Mindazonáltal nem szabad Schopenhauer tanításának valamiféle általános érvényességet tulajdonítani, és az unalmat a legkevésbé sem szabad az emberi faj eredeti állapotává hiposztazálni.^[10] Az unalom a munkakényszer és a szigorú munkamegosztás alatti élet funkciója. Az unalomnak nem feltétlenül kell léteznie. Ha a viselkedés valóban autonóm a szabadidőben, amelyet a szabad emberek önmaguk határoznak meg, akkor ritkán áll be unalom; az unalom ugyanolyan valószínűtlen, ha az emberek sikeresen követik saját boldogságvágyukat, mint amikor a szabadidős tevékenységeik önmagukban észszerűek és értelmesek. Még a bolondozásnak sem kell értelmetlennek lennie, és örömtelien élvezhető az önkontroll mechanizmusai alóli felmentésként. Ha az emberek képesek lennének dönteni önmagukról és az életükről, ha nem lennének befogva a mindig azonos présébe, akkor nem kellene unatkozniuk. Az unalom válaszreakció az objektív szürkeségre.^[11] Hasonló a helyzet a politikai apátia esetében is. Ennek legnyomósabb oka a tömegek azon korántsem indokolatlan érzése, hogy a politikában való részvételük, amelyhez a társadalom bizonyos mozgásteret biztosít számukra, a létükön nem sokat változtathat, hovatovább a mai világ bármely politikai rendszerén sem. A politika és az emberek saját érdekei közötti kapcsolat átláthatatlan marad számukra, ezért visszahúzódnak a politikai tevékenységtől. A tehetetlenség indokolt vagy neurotikus érzése szorosan összefügg az unalommal: az unalom objektív kétségbeesés. Ugyanakkor az unalom azon deformációk kifejeződése is, amely szembesíti az embereket a társadalmi totalitással. Ezek közül a legfontosabb bizonyára a fantázia diffamálása^[12] és elsorvadása. A fantázia éppúgy gyanúba keverhető a puszta szexuális kíváncsisággal és a tiltott dolgok utáni vággyal, mint ahogy az gyanús a tudományos szellemnek is, melynek immár semmi köze nincs a szellemhez. Aki alkalmazkodni akar, annak egyre inkább le kell mondania a fantáziájáról. Pedig a képzelet többnyire egyáltalán nem fejlődhet ki, mert a kora gyermekkor tapasztalata megcsonkítja. A társadalom által belénk oltott és belénk sulykolt fantáziátlanság tehetetlenné teszi az embereket a szabadidejükben. Az arcátlan kérdés, hogy mit kellene kezdenie a népnek bőséges szabadidejével, amivel most állítólag rendelkezik – mintha a szabadidő csak alamizsna lenne, nem pedig emberi jog –, ezen a tehetetlenségen alapul. Annak oka, hogy az emberek valójában miért nem tudnak mit kezdeni a szabadidejükkel, valójában abban keresendő, hogy előzetesen megfosztották őket attól, ami a szabadság állapotát kellemessé tenné számukra. Ezt a szabadságot olyan sokáig megtagadták tőlük és becsmérelték előttük, hogy már nem is szeretik. Az embereknek felszínes szórakozásra van szükségük – amiért a kulturális konzervativizmus vagy pártfogolja, vagy gyalázza őket –, hogy összeszedjék a munkához szükséges energiát, amelyet a kulturális konzervativizmus által védett társadalomszervezés megkövetel tőlük. Nem utolsósorban ez az az ok, amiért az emberek továbbra is a munkához és a rendszerhez vannak láncolva, amely munkára idomítja őket, noha maga a rendszer javarészt már nem igényel munkát.

Az uralkodó körülmények között abszurd és ostoba dolog lenne elvárni vagy megkövetelni az emberektől, hogy szabadidejükben produktívak legyenek; hiszen éppen a produktivitást, az újszerűségre való képességet irtották ki belőlük. Amit aztán szabadidejükben produkálnak, az aligha jobb, mint az ominózus hobbi: versek vagy képek utánzása, amelyeket mások jobb minőségben képesek előállítani a jóformán visszavonhatatlan munkamegosztás értelmében, mint a szabadidő rajongói. Amit létrehoznak, abban van valami felesleges. Ez a feleslegesség a termék alacsonyabb rendű minőségét adja, ami viszont ismét elrontja a tevékenység örömét.

Még a szabadidőben végzett felesleges és értelmetlen tevékenység is beépül a társadalomba. Ezúttal ismét egy társadalmi igény játszik szerepet. Bizonyos szolgáltatási formák kihalófélben vannak, különösen a háztartási alkalmazottaké; a kereslet aránytalan a kínálattal szemben. Amerikában csak az igazán tehetősek engedhetik meg maguknak a cselédlányokat, és ebben Európa szorosan követi őket. Mindez sokakat arra késztet, hogy olyan alantas tevékenységeket gyakoroljanak, amelyeket korábban másokra bíztak. Ehhez kapcsolódik a csináld magad! [Do It Yourself!] szlogenje mint gyakorlati tanács, bár azt a megfáradt elkeseredést is felvállalja, amelyet az emberek az automatizáció iránt éreznek, amely anélkül tehermentesíti őket – és ezt a tényt aligha lehet vitatni, inkább csak annak szokványos értelmezését –, hogy tudnák, hogyan használják fel az újonnan megszerzett idejüket. Ekképp a specializált szakágak érdekében az embereket ismét arra ösztönzik, hogy maguk tegyék meg azt, amit mások jobban és hatékonyabban meg tudnának tenni helyettük, és amit emiatt legbelül mélyen meg kell vetniük. Ráadásul az abbéli meggyőződés, hogy a munkamegosztás által meghatározott társadalomban megtakarítható a szolgáltatásokra költött pénz, a polgári tudat ősi rétegéhez tartozik; ez a meggyőződés makacs önérdeken alapul, amely vak ama tényre, hogy az egész mechanizmus kizárólag a szakképzettségek cseréje révén tartja fenn magát. Tell Vilmos, a kegyetlen egyéniség gyalázatos prototípusa azt hirdeti, hogy az otthoni fejsze megkíméli az ácsot, és Schiller maximáiból a polgári tudat egész ontológiáját lehetne összeállítani.^[13]

A csináld magad!, a szabadidős viselkedés egy kortárs típusa, jóval kiterjedtebb kontextusban fordul elő. Több, mint harminc évvel ezelőtt az effajta viselkedést pszeudoaktivitásként írtam le.^[14] Azóta a pszeudoaktivitás riasztó mértékben elterjedt, éppenséggel azok körében is, akik azt hiszik, hogy tiltakozóan lépnek fel a társadalom ellen. Általánosságban feltételezhetjük, hogy ez a pszeudoaktivitás megfeleltethető a társadalom megkövült viszonyainak átalakítására irányuló felgyülemlett igénnyel. A pszeudoaktivitás céltalan spontaneitás. Céltalan, de nem véletlenül; hanem mert az emberek inkább csak halványan érzékelik, hogy milyen nehéz lenne megváltoztatni a rájuk nehezedő terheket. Inkább hagyják magukat elterelni hamis, illuzórikus tevékenységekkel, intézményesített pótkielégülésekkel, minthogy szembenézzenek azzal a felismeréssel, hogy ma milyen mértékben elzártak előlük a változás lehetőségei. A pszeudoaktivitások fikciói és paródiái annak a produktivitásnak, amelyet a társadalom egyrészt szüntelenül megkövetel, másrészt korlátok közé szorít, és valójában egyáltalán nem is kíván meg az egyénekben. Csak a nagykorú [mündig] emberek lennének képesek szabadidejüket produktívan hasznosítani, nem pedig azok, akik a heteronómia uralma alatt önmagukkal szemben is heteronómmá váltak.

A szabadidő azonban nem csak a munkával áll szemben. Egy olyan rendszerben, ahol az önmagában vett teljes foglalkoztatás vált ideállá, a szabadidő – a munka árnyékaként – annak közvetítés nélküli folytatása. Még mindig hiányt szenvedünk a sport és különösen a sportnézők éleslátó szociológiájában. Némi betekintést nyújt azonban ama hipotézis, hogy a sportok megkövetelte fizikai erőfeszítés, a test funkcionalizálása a teamben, amely éppen a legnépszerűbb sportágakban történik, számukra ismeretlen módon edzi az embereket azokra a viselkedési technikákra, amelyeket – kisebb-nagyobb mértékben szublimálva – a munkafolyamatban elvárnak tőlük. A régi indoklás, miszerint az ember azért sportol, hogy fitt maradjon, már csak azért sem igaz, mert úgy tesz, mintha a fittség öncél lenne; a munkaképesség azonban a sport egyik titkos célja. A sportban az emberek gyakran először önmaguknak okoznak kárt, és saját szabadságuk diadalaként élvezik ki pontosan azt, amit aztán a társadalmi nyomás alatt maguknak kell okozniuk, és amit maguknak kell elfogadhatóvá tenniük.

Hadd mondjak néhány szót a szabadidő és a kultúripar kapcsolatáról. Amióta Horkheimer és én több, mint húsz évvel ezelőtt bevezettük a fogalmat, annyi mindent írtak a kultúriparról mint az uralom és az integráció eszközéről, hogy szeretnék kiemelni egy konkrét problémát, amiről akkoriban nem tudtunk átfogó képet kapni. Az az ideológiakritikus, aki a kultúripar felé fordítja figyelmét, ha abból indul ki, hogy a kultúripar mércéi a régi idők szórakoztatóiparának és alacsony művészetének berögződött mércéi, akkor arra a nézetre fog hajlani, hogy a kultúripar konkrétan és teljes egészében uralja és irányítja a tudatát és a tudatalattiját azoknak, akikre irányul, és akiknek az ízlése a liberális korszakban először adott okot a kultúripar létrehozására. Különben is van okunk feltételezni, hogy a termelés a szellemi élet folyamatában éppúgy szabályozza a fogyasztást, mint az anyagi élet folyamatában, különösen ott, ahol az előbbi annyira megközelítette az utóbbit, mint a kultúriparban. Ennélfogva azt gondolhatnánk, hogy a kultúripar és fogyasztói tökéletesen illeszkednek egymáshoz. Mivel azonban a kultúripar időközben totálissá vált, a mindig azonos jelenségévé, amelytől, ígéretéhez híven, az embereket átmenetileg eltereli, kétséges, hogy a kultúripar és a fogyasztói tudat egyenlete megvalósul. Néhány évvel ezelőtt a frankfurti Társadalomkutató Intézetben végeztünk egy kutatást, amelyet ennek a problémának szenteltünk. Sajnálatos módon sürgősebb feladatok miatt el kellett halasztani az anyag teljes körű kiértékelését. Az anyag előzetes vizsgálatából azonban még így is kiderül néhány olyan dolog, ami a szabadidő úgynevezett problémájával kapcsolatban releváns lehet. A tanulmány Beatrix holland hercegnő és az ifjú német diplomata, Claus von Amsberg esküvőjét követte. A tanulmány célja az volt, hogy megállapítsa, hogyan reagált a német lakosság az esküvőre, amelyet az összes tömegtájékoztatási eszköz közvetített, és amelyről a magazinok vég nélkül tudósítottak, az emberek pedig szababidejükben fogyasztották [ezeket a sajtóanyagokat].^[15] Mivel a bemutatás módja, valamint az eseményről írt cikkek szokatlan jelentőséget tulajdonítottak az eseménynek, arra számítottunk, hogy a nézők és az olvasók is hasonlóképpen komolyan veszik majd. Kiváltkép azzal számoltunk, hogy a személyessé tétel jelenlegi, jellegzetes ideológiája lép majd működésbe, amelynek révén – nyilvánvalóan a valóság funkcionalizálásának kompenzálásaként – az egyének és a magánkapcsolatok tényleges társadalmi meghatározottságukkal szemben végtelenül túlértékelődnek. Minden körültekintéssel azt szeretném mondani, hogy az efféle várakozások túlságosan leegyszerűsítőek voltak. A tanulmány gyakorlatilag tankönyvi esetét kínálja annak, hogy a kritikai-teoretikus gondolkodás miből tanulhat még, és hogyan korrigálhatja azt az empirikus társadalomkutatás. A kettős tudat tüneteit lehetett érzékelni. Egyfelől az eseményt itt és mostként élvezték, amit az élet egyébként megvon az emberektől; állítólag, hogy a modern német nyelv egyik kedvenc közhelyét használjam, „egyedülálló” [einmalig] volt. Ennyiben a nézők reakciója megfelelt annak a jól ismert sémának, amely az információközlés módjának megválasztásával még az aktuális és esetleges politikai újdonságot is fogyasztási cikké változtatja. Interjúformátumunk azonban olyan volt, hogy az azonnali reakciókat kiváltani szándékozó kérdéseket ellenőrzésképp olyan kérdésekkel egészítettük ki, amelyek arra összpontosítottak, hogy a válaszadók milyen politikai jelentőséget tulajdonítottak ennek a nagy visszhangot kiváltó eseménynek. Az eredményekből kiderült, hogy a megkérdezettek közül sokan – hagyjuk most azt a kérdést, hogy mennyire voltak reprezentatívak – hirtelen teljesen realisztikusan viselkedtek, és ugyanannak az eseménynek a politikai és társadalmi jelentőségét kritizálták, amelyet a maga sokat hangoztatott egyediségében lélegzetvisszafojtva csodáltak a televízió képernyőjén. Így mindazt – ha következtetéseim nem elhamarkodottak –, amit a kultúripar szabadidejükben az emberek elé állít, valóban fogyasztják és elfogadják, de egyfajta fenntartással, ahhoz hasonlóan, ahogyan még a naivabb emberek sem veszik egyszerűen készpénznek a színház vagy a mozi eseményeit. Sőt, ami alán még ennél is több: az ilyen dolgokat nem hiszik el teljesen. Úgy tűnik, hogy a tudat és a szabadidő integrációja még nem ment végbe teljes sikerrel. Az egyének valódi érdekei még mindig elég erősek ahhoz, hogy egy bizonyos pontig ellenálljanak teljes kisajátításuknak. Ez összhangban lenne azzal a társadalmi prognózissal, hogy egy olyan társadalom, amelynek alapvető ellentmondásai változatlanul fennállnak, a tudatba szintén nem integrálható teljeskörűen. Ez nem megy súrlódásmentesen, kiváltképp nem a szabadidőben, amely, jóllehet kisajátítja az embereket, de saját koncepciója szerint nem teheti ezt teljesen anélkül, hogy el ne nyomná őket. Ezúttal eltekintek a következmények leírásától, azonban úgy gondolom, hogy ezen a ponton van esély a nagykorúságra [Mündigkeit], amely végső soron hozzájárulhatna ahhoz, hogy a szabadidő szabadságba forduljon.

Tillmann Ármin fordítása

A fordítást az eredetivel egybevetette: Ignácz Barbara

^[1] A rádiófelvétel Adorno felolvasásában elérhető az alábbi linkre kattintva: https://lenitiv.notion.site/Freizeit-Zeit-der-Freiheit-2ae8c5dee89b4626802e0af245b91e3f. Eredeti megjelenés: Adorno, Theodor W.: Freizeit. In: Adorno, Theodor W.: Stichworte. Kritische Modelle 2. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969. A későbbiek során lábjegyzetben tüntetem fel az esetleges eltéréseket az írott változat és a rádiófelvétel között. (A fordító megjegyzése.)

^[2] A rádióváltozat konformista szociológiákat tartalmaz a békülékeny szociológiák helyett, feltehetően Erving Goffman „társadalmi szerepek” elméletére utalva. Vö. Goffman, Erving: Az én bemutatása a mindennapi életben. Ford.: Berényi Gábor. Budapest: Thalassa/Pólya, 1999 [1959].

^[3] Rádióváltozat: „a munka és a szabadidő közötti különbség megbélyegződött, tabuvá vált”, ahelyett, hogy „normává bélyegződött” volna.

^[4]  Rádióváltozat: „A szervezett szabadságot kényszerrel bélyegzik meg” a „szervezett szabadság kényszerítő” helyett.

^[5] Az ifjúsági mozgalom [Jugendbewegung] a századforduló környékén a nietzschei kultúrpesszimizmus és a progresszív-alternatív nevelési elméletek által befolyásolt tiltakozó mozgalom volt, amelyet nagyrészt városi középosztálybeli kamaszok indítottak, akik elutasították az ipari, wilhelmiánus polgári életmódot, mindezt a természethez való romantikus „visszatérés”, az egyszerűség, az őszinteség és az önállóság javára. A mozgalomnak 1914-re több, mint 25 000 tagja volt, majd a háború után felekezeti (protestáns és katolikus) és politikai (szocialista, kommunista, konzervatív) vonalak mentén kettészakadt. A mozgalom konzervatív szárnyának bizonyos völkisch aspektusai könnyen beépültek a nemzetiszocialista ideológiába, 1933-ban pedig mindazon csoportokat feloszlatták, amelyek nem épültek be a Hitlerjugendbe.

^[6] Rádióváltozat: „fontosabb, mint azon helyzetek, amelyek….” a „mint a flört” helyett.

^[7] Vö. például Baudelaire Az utazás című költeményét A romlás virágaiban. Baudelaire, Charles: Az utazás. In (uő): A romlás virágai. Ford.: Tóth Árpád. Budapest: Magyar Helikon, 1967 [1861], 258–264.

^[8] Schopenhauer az unalomról: A világ mint akarat és képzet §57.-a általában véve a vágy és a szenvedés (igény, szükséglet), valamint az unalom mint az emberi létezés alapvető, konstitutív tulajdonságainak tárgyalása. Vö. Horkheimert is: „Helvetius talán nem tévedett, amikor az unalmat, amelyet Schopenhauer csak rossznak és legfeljebb babonákért felelősnek lát, a képzelet okaként a valódi kultúrához kapcsolta. A pihenő [Muße] és az unalom [Langeweile] közötti határvonal nem különül el egymástól; az emberek egyiket sem érik el. A technikai civilizációban olyannyira „kigyógyulnak” eltompultságukból, hogy elfelejtik, hogyan kell ellenállni. Ám az ellenállás Schopenhauer filozófiájának lelke”. Max Horkheimer: Schopenhauer und die Gesellschaft. In: Horkheimer, Max – Adorno, Theodor W.: Sociologica II: Reden und Vorträge. Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt, 1962, 122.

^[9] Vö. Schopenhauer: „A közönséges ember a természetnek e gyári terméke, amilyet naponta ezret és ezret létrehoz, az ilyen ember, mint mondtuk, a minden értelemben teljesen érdek nélküli szemlélésre, ami a tulajdonképpeni kontempláció, legalábbis tartósan nem képes: figyelmét csak annyiban tudja a dolgokra szegezni, amennyiben ezeknek, ha csak igen közvetve is, vonatkozásuk van az ő akaratával.” Schopenhauer, Arthur: A világ mint akarat és képzet. Ford.: Tandori Ágnes – Tandori Dezső. Budapest: Osiris, 2007 [1818]. §36., 239.

^[10] Hiposztazál: elvont fogalmat, tudattartalmat tárgyi, anyagi, elképzelhető formához köt, abban jelenít meg. (A fordító megjegyzése.)

^[11] Rádióváltozat: az „objektív mindig azonoshoz” az „objektív unalomhoz” helyett.

^[12] Diffamál: rossz hírét kelti valakinek vagy valaminek, gyanúba kever valakit vagy valamit. (A fordító megjegyzése.)

^[13] Vö. Schiller Tell Vilmosának 3. felvonásának 1. jelenetét (1804): „Ki egészséges érzékkel körülnéz, Hisz Istenben s a maga erejében. Az kivágja magát minden veszélyből: A hegy fia a hegytől nem remeg. (Befejezte munkáját, elteszi a szerzámot.) A kapu most tartós lesz, azt hiszem. Áccsal felér egy jó szekerce itthon. (Veszi kalapját.)” Schiller, Johann Christoph Friedrich von: Tell Vilmos. Ford.: Vas István. Budapest: Magyar Helikon, 1979. 64.

^[14]  Adorno talán legvilágosabb magyarázatát az pszeudoaktivitásról egy prózai művében találjuk meg, a Minima Moralia §91. Vandálok szakaszában (amerikai emigrációja idején íródott, 1951-ben jelent meg): „A doing things and going places a szenzórium kísérlete arra, hogy egyfajta ellenirritánst állítson fel a fenyegető kollektivizálással szemben, hogy felkészüljön rá azáltal, hogy a látszólag szabadságra hagyott órákat arra használja fel, hogy a tömeg tagjaként eddze magát. A technika az, hogy megpróbáljuk túlszárnyalni a veszélyt. Az ember bizonyos értelemben még rosszabbul, azaz még kevesebb énnel él, mint amire számít, hogy élnie kell. Ugyanakkor az ember az énvesztés e játékos túlzásán keresztül megtanulja, hogy komolyan, én nélkül élni nemhogy nehezebb, de még könnyebb is lehetne. Mindez nagy sietséggel történik, mert a földrengést nem jelzik a vészharangok. Ha az ember nem vesz részt, és ez azt jelenti, hogy nem úszik testileg az emberi áramlatban, attól fél, mint amikor túl sokáig késlekedik egy totalitárius párthoz való csatlakozással, hogy lekési a buszt, és magára vonja a kollektíva bosszúját. Az pszeudoaktivitás egyfajta viszontbiztosítás, az önfeladásra való készség kifejeződése, amelyben az ember az önfenntartás egyetlen garanciáját érzi. A biztonságot a legnagyobb bizonytalansághoz való alkalmazkodásban pillantjuk meg.” Adorno, Theodor W.: Minima Moralia – Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1951. 261.

^[15] Az 1966. márciusi tanulmányt soha nem értékelték ki és nem publikálták, bár adatait a Társadalomkutató Intézet több más, az új A-skálát használó tanulmányával együtt beépítették (a németek Eichmann-perre adott reakcióiról, a német fiatalok politikai tendenciáiról, a tanulók reakcióiról az állampolgári nevelésre a kiválasztott gimnáziumokban, 365 német előítéletről a vendégmunkásokkal szemben, valamint a kínaiakkal kapcsolatos sztereotípiákról szóló feljegyzésekről), Michaela von Freyhold tanulmányának függelékeiben. Vö. Freyhold, Michaela von: Autoritarismus und politische Apathie – Analyse einer Skala zur Ermittlung autoritätsgebundener Verhaltensweisen. Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt, 1971. Különösen 273, 300, 303, 307, 317.