Tamás Gáspár Miklós: Világvége IV. Az új aszkézis. Válogatta: Sipos Balázs. Budapest: Kalligram, 2025.
Egy olyan nyilvánosságban, amely valóban tiszteli saját szellemi hagyományait és élő nagyjait, Tamás Gáspár Miklós életművének nagyobb része nem csak a szerző halála után jelenhetett volna meg szerkesztett kötetben. Ideális esetben ehhez még az Antitézis[1] megdöbbentő piaci sikere sem lett volna szükséges. A sors úgy hozta, hogy Tamás Gáspár Miklósnak 1999[2] és 2021 között Magyarországon nem jelent meg önálló kötete, ami egy rendszeresen író szerzőtől szokatlanul hosszú szünet, holott ez idő alatt megbízható rendszerességgel jelentek meg művei angolul, németül, szlovénül, szerbhorvátul, románul. E sajnálatos mellőzöttség ellenére az életmű ebben az időszakban is folyamatosan alakult, csak töredékes vagy nem rendszerelvű formában, különböző magyar és külföldi lapok és folyóiratok hasábjain szétszóródva. Ez a szétszórtság a filozófiai gondolkodás kifejezésmódját és tárgyi összefüggéseit illetően sem közömbös. Tamás Gáspár Miklós életműve szigorúan csak abban az értelemben „töredékes”, hogy a politikai életünket célzó közbeavatkozások sorozatából áll – egyáltalán nem véletlen, hogy a legutóbbi, néhány meghatározó írását összegyűjtő román nyelvű tanulmánykötet alcíme is politika‑filozófiai intervenciók (a kötet címe értelemszerűen az intervenciók tárgyát jelöli: posztfasizmus és antikommunizmus).[3] Hogy ezek a politika-filozófiai intervenciók végre kötetben is hozzáférhetőek, mi több, egy tetralógiában: valódi öröm; minden elismerés megilleti Sipos Balázst, aki a szövegeket válogatta, szerkesztette, fordította és gazdag jegyzetapparátussal látta el, valamint Tóth Ramóna Mirtillt, a kötet olvasószerkesztőjét.[4]
Az életműsorozat korábbi köteteiről zavarba ejtően kevés kritika született[5] – a harmadik kötetről tudomásom szerint egy sem. Ez a helyzet a sorozat negyedik darabját bíráló recenzenst is komoly kihívás elé állítja: a kritika műfaját szétfeszítené, ha megkísérelném felvázolni egy nyomtatásban mintegy kétezer oldalas tetralógia összefüggéseit. Ugyanakkor az is világos, hogy nem kerülhetem meg az életmű fogalmiságának olyan aspektusait sem, amelyek legteljesebb kibontakozásukat nem a jelen kötetbe válogatott szövegekben, hanem másutt érik el. Így azt a módszert tartottam helyénvalónak – élve a negyedik kötet kínálta sajátos alkalommal –, hogy az életmű e szakaszában, vagyis a 2012 és 2022 között született írásokból kirajzolódó ív és problémagócok felől árnyaljam Tamás Gáspár Miklós gondolkodásának teoretikus horizontját (élükön a posztfasizmus, etnicizmus, rousseau-i és marxi szocializmus fogalmaival, illetve az ezeket aládúculó értékkritikai-megközelítés központi szerepével) és az azon belül felmerülő feszültségeket. A Világvége IV tárgyköre elemelkedik a szűk értelemben vett magyar bel‑ és külpolitikai fejlemények kizárólagos fókuszától, és egy távolibb, éppen ezért átfogóbb perspektívát vesz fel: a globális tendenciák, valamint az erkölcsi, filozófiai és történeti problémák keresztkapcsolásában fogalmaz meg kérdéseket és kritikákat a jelenünkkel szemben. A recenzióban három, számomra kiemelt fontosságú témakör, vagyis válság mentén fogom bemutatni a kötetet, ezek: a menekültválság, a klímaválság, és a koronavírus-válság.
Sipos Balázs szerkesztői előszavában a válogatás mentén kirajzolódó nagy politikafilozófiai kérdésként a szubjektiváció problémáját azonosítja (10), és ezt a recenziómban is irányadónak tekintem. Ahhoz azonban, hogy e kérdés kontextusát és a rá adott válaszkísérletek értelmét belássuk, szükséges tisztázni azt a kapitalizmus‑képet, amelyet Tamás Gáspár Miklós foganatosít, és amely elválaszthatatlan attól problémától, amelyet Sipos az előszóban a szubjektiváció kapcsán a „tárgyiság hatalma alóli felszabadulás” néven jelöl meg. Tamás Gáspár Miklós a tárgyiság hatalma alatt elsősorban azt érti, hogy a kapitalizmusban az uralom személytelen és elvont, vagyis fogalmi jellegű. Ahol a tőkés termelési mód uralkodik, ahol a termelőket elválasztják a termelőeszközeiktől, és saját tevékenységüket (munkaerejüket) egy tőlük idegenkezű, idegeneszű és heteronóm folyamatnak rendelik alá, ott az emberi szubjektum dologgá dermed, míg a tőke – az érték értékesülésének folyamata – az egyetlen cselekvő ágenciaként, mintegy szubjektumként tűnik fel. A tőke reális absztrakció: célja és működése maradéktalanul nem azonosítható semmilyen konkrét emberi vagy társadalmi ágens céljával, ám tőlük való függetlensége révén annál reálisabb, rájuk súlyként nehezedő külsőleges, természetes hatalomként tetszeleg. Ez a külsőlegesség azonban végső soron látszat, hiszen a tőke mindenekelőtt társadalmi jelenség: olyan elvonatkoztatás, amely nem intellektuális vagy kontemplatív művelet eredménye, hanem a társadalmi gyakorlat szintjén jön létre és ott érvényesül („abstraction in fact, not in mind”). A kapitalista gazdaság társadalmi formái által meghatározott, lényegileg eldologiasodott társadalmi gyakorlatokban az egyéni és kollektív szereplők mintegy föloldódnak; gyakorlati tevékenységük – tűnjék bármennyire céltudatosnak vagy autonómnak – végtére is ugyanannak az elidegenedett, absztrakt uralmi szerkezetnek az öntudatlan újratermelését segítik elő („az ész csele”). A tőke tehát nem személyes vagy intézményi akarat, hanem fogalmi természetéből fakadóan az elidegenedett kapitalista társadalmi viszonyokkal azonos. Gyakorlati – nem teoretikus – és akaratlan dialektikus mozgást végez.[6] Ellentmondásos jellege abban ragadható meg, hogy az elvont viszonyrendszerből a működésmódja és gyakorlat révén beavatkozik a valóságba, új materiális viszonyokat hoz létre, s ezáltal maga is valósággá válik.
Ha valóban így áll a dolog, elhalaszthatatlan feladatként tűnik fel annak a megfogalmazása, kik lehetnek a posztkapitalista reális absztrakciók megvalósulását küldetésül kitűző forradalmi filozófia címzettjei egy olyan történelmileg páratlan – és legalább ennyire kivételesen sajnálatos – korszakban, amikor a felvilágosodás univerzalisztikus és kommunisztikus politikai eszményei, élükön a munkásmozgalomra alapuló proletárszocializmussal, vereséget szenvedtek (228–241)? Ez olyan helyzettel szembesíti a radikális antikapitalista filozófiákat és praxisokat, amellyel múltbéli elvtársaiknak, elődeiknek nem kellett megküzdeniük. Tamás Gáspár Miklós itt is, másutt is meggyőző erővel demonstrálja, hogy a kommunizmus története, amelyhez az emberiség erőinek legfényesebb győzelmei és legkétségbevonhatatlanabb katasztrófái egyaránt kötődnek, lezárult. A mindig jövőbe tekintő kommunizmus mint halott utópia, mint realitását vesztett absztrakció, mint véget ért történelem Tamás Gáspár Miklós egyik visszatérő motívuma; a kötet nyitányának tekinthető A kiábrándulásról (amely hommage Rousseau‑hoz. 17–28), illetve a Vereség és vétek (68–75) egyaránt az kommunizmus utáni politikai közösség vértelen vivisectiojaként értelmezhető. Mindkét írás osztozik azon a megállapításon, mely szerint a diadalmas kapitalista társadalmak politikai imagináriusában a kommunizmus történelmi veresége a kommunizmus eszmecsírájának vétkes mivoltára vezethető vissza. Ebben az imagináriusban a világot megváltoztatni vágyó emancipációs mozgalom nem azért szenvedett vereséget, mert ellenségei legyőzték (hisz ettől még az igazát senki és semmi nem vonhatja szükségszerű módon kétségbe), hanem azért, mert jóvatehetetlenül hibázott: vétke a polgári társadalomtól eltérő társadalmi rend akarása. Most, hogy ez a tévedés „lelepleződött”, a történelmi kihívó nélküli kapitalizmus betölti a horizontot, amelyen belül a veszteseknek – legyenek azok szocialisták, feministák vagy egyenlőségpártiak – ab ovo nem lehet igazuk, hiszen a győztes logika szerint ha igazuk lett volna, egyszerűen nem veszítettek volna. Ugyanakkor Tamás Gáspár Miklós szerint a későkapitalista későmodernségben a jövő éppúgy vétkes, mint a múlt eltemetett mozgalmai, ha jövő alatt azt értjük, ami minőségileg eltér az épp adottól, vagyis ha el akar különböződni a polgári társadalomtól. Hogy ez a különböződés nem történt meg, csupán azt bizonyítja, hogy a jövő – mint másvilág, mint a fennállótól való radikális eltérés ígérete – szintúgy elvétette a lényeget: „Az utópia mint nem ittlévő számít a kései modernség fő ellenségének (»pozitív«, »reális« ellen- és párfogalma persze »a jövő«), a nem-valóság csábítása: a legnagyobb tévedés ezek szerint akár csak elképzelni valamit, ami nem polgári” (73). Ha így vesszük, aligha okozhat meglepetést a társadalom az eszméből mint olyanból való végletes kiábrándulása („Mindenki kurva, én is.” 22). Minél hatalmasabb a tőke reális absztrakciója, annál inkább csökken a társadalom absztrakciós elszántsága. Mi következik ebből? Mindenekelőtt a történelemben való kételkedés – nem a tények és események puszta meglétének megkérdőjelezése (noha már ez is mintha cáfolódna), hanem a történelem értelmébe vetett bizalom megrendülése, egyfajta dehistorizált idő. Annak a hitnek a megingása, hogy jobbító világterv hiányában is létezhet valamiféle egység, amely összehegeszti a történelem diszkontinuus, kaotikusan szétforgácsolódott mozzanatait és fázisait (21). Vagyis attól a gondolattól való vonakodás, hogy létezhet a gondolkodás által megragadható vonatkozási pont, amely túlmutat a pusztán adotton. Ha a történelem végső soron nem más, mint ami szükségképpen az aktuálisan fennállóhoz vezet, akkor ezt óhatatlanul a racionális, önmagán kívül semmiféle illegitim autoritást el nem ismerő, szabadelvű és egyenlő állampolgárok nyilvánosságával szembeni mély bizalmatlanság és frusztráció fogja kísérni (Uo.).
Nem eltekintve attól, amit Az egyszerű és nagyszerű kapitalizmusban[7] megállapít – ti. a kelet‑európai „valóban létező szocializmusokban” azért alakulhatott ki a kapitalizmus „legtisztább” formája, mert az iparosító‑modernizáló államkapitalista berendezkedések egyszerre zúzták szét az agrár‑feudális rend, a trón évezredes hatalmát, és számolták fel a proletár munkásmozgalom politikai önállóságát, a kapitalizmus két történelmi ellenlábasát –, a kiábrándulás mint affektus vagy érzelemstruktúra egy korábbi, fontos Tamás Gáspár Miklós‑írással: a Szegény, náci gyermekeinkkel rokon:
„Azt, hogy a kapitalizmus természetes. Azt, hogy nem egyszerűen történeti (tehát mulandó) rendszer, hanem azt, hogy – levetve a múlt terheit s béklyóit – benne nyilvánul meg a fölszabadult emberi természet a maga teljességében, s ehhöz rendelhető a szabadság kultúrája s civilizációja: a versengésé, a fölhalmozásé, a gyöngédségé, a tapintaté, a boldogságé.”[8]
Így A kiábrándulásról:
„Amikor a mai, a kései – de pusztulásában is erős – szabadelvűség képtelen fölismerni, hogy az antidemokratikus elitizmus elpusztítja a liberális társadalom tervének alapföltételeit, mert visszahozza a tekintély uralmát és a versenyideológiában megbúvó hatalom- és erőkultuszt, akkor nem pusztán öngyilkosságot követ el, hanem átmegy az ellenséghez anélkül, hogy észrevenné” (19).
Ha pedig a versenyideológiában megbúvó erőkultuszt „mint természetes állapotot elfogadjuk, akkor valamely természeti állapot hibáinak csak természeti okuk lehet. S mi az osztályozó princípium, amelyben a természeti és a (helyteleníthető) társadalmi rendezőelv egyesül? A faj, nyilván.”[9] A Szegény, náci gyermekeink 2004-ben jelent meg, ám aktualitása az ezt követő évtizedekben sem csökkent. Fokozódó relevanciáját a következő évtized eseményei, élükön a menekültválsággal, csak tovább erősítették.
2015 körül bontakozott ki Európában a menekültválság első, 21. századi nagy hulláma. A kötet első tematikus egysége ennek az eseménysornak a magyarországi és összeurópai külpolitikai vonatkozásait, valamint az egyes országok társadalomszerkezetével, jóléti állami beruházásaival, termelési kapacitásaival és „tőkeerősségével” való összefüggéseit vizsgálja. Konzervatív becslések szerint mintegy egymillió-háromszázezer[10] ember kényszerült elhagyni otthonát és indult Európa felé. Bár a szolidaritás kezdeti felvillanásai, amelyek olykor még állami szakpolitika szintjére nyújtóztak, korántsem elhanyagolható epizódok, ugyanis rámutatnak, hogy a menekültellenesség ekkor még nem volt magától értetődő, egyértelműen uralkodó vagy könnyen politikai előnnyé kovácsolható álláspont, nem tudtak ellentartani a reakciónak. Az európai államok későbbi menekültellenes fordulatának jelei már itt is, az óvatos szolidaritás és humanitarianizmus kezdeti időszakában is megjelentek. Jelenleg érdemi különbség Franciaország, az Egyesült Királyság, Olaszország, Németország, Hollandia, Belgium és a magyar kormány menekültügyi politikája között nem mutatkozik, ahogy a régi és új magyar kormány között sem. Menekültellenességben Magyarország nem fekete báránynak, hanem az első fecskének bizonyult. Természetesen vannak disszidensek, kivételek, „menekültpárti” partizánok is: olyanok, akik a szolidaritás és a hospitalitás nevében akár az életüket vagy a jövőjüket is hajlandók kockára tenni. Államfőt természetesen alig találni közöttük. Közülük a leginkább előremutató álláspontot Pedro Sánchez spanyol miniszterelnök képviselte (és képviseli), aki kategorikusan elutasította a vízbefojtás európaszerte intézményesített gyakorlatát (96), és a közelmúltban jóváhagyta mintegy félmillió, Spanyolországban papírok nélkül dolgozó bevándorló hivatalos nyilvántartásba vételét és átmeneti tartózkodási engedélyének kiadását.[11] Nagy valószínűséggel épp emiatt fogja elveszíteni a novemberi előrehozott választásokat (de az otthonából kilakoltatott Maricarmen Abascal halála, illetve az országos lakhatási tüntetéseknek mindenképp az ő esélyeit erősítik).
Miképp válhatott lehetségessé, hogy a gazdag európai államok társadalmainak túlnyomó többsége – nyilvánosan vagy hallgatólag – azok után is beleegyezését adja olyan idegenrendészeti‑politikai intézkedésekhez, amelyek minden neokonzervatív ígéret ellenére nem gátolták, hanem éppenséggel felgyorsították a jóléti állam maradékának leépülését? Hogyan váltotta fel ezeknek az államoknak a szabadság‑ és meritokráciaelvű ideológiai önértelmezését a kirekesztő és jóléti soviniszta öndefiníciója? Hogy látta Tamás Gáspár Miklós az eseményeket a maguk folyamatában? Mi a menekültválság jelentése? Az, hogy miután a kapitalizmus teljesen betölti a horizontot, a rasszizmus marad az egyetlen olyan erő, amely képes – legalábbis átmenetileg – kohéziót teremteni (30). Tamás Gáspár Miklós világossá teszi, hogy mindez nem kelet‑európai specifikum. Sőt: Kelet‑Európa és a Nyugat – bármilyen heves, ám többnyire felszínes csatározások közepette – ebben a kérdésben kölcsönösen számít egymásra. Kelet‑Európa szolgáltatja Nyugat-Európa számára az olcsó munkaerőt és az olcsó rasszizmust; utóbbi nélkül az előbbi árát sem lehetne ilyen alacsonyan tartani, miközben a jóléti állam leépítése zökkenőmentesen folytatódhat. A rasszizmus az a mechanizmus, amelynek révén a kiábrándult, politikai szubjektivitásától megfosztott társadalom kész feladni, sőt felszámolni a jóléti állam megmaradt, amúgy is gyönge elemeit, és szétválasztani az emberi állapotot az állampolgári állapottól.[12] A posztfasizmus tőkés és a munkásosztály közötti osztályharcot, egy új antagonizmussal váltja fel: a legitim jövedelemmel rendelkezők (részvényből, osztalékból, bérmunkából élők) és az ezen kívül rekedt csoportok antagonizmusával. Aki nem termelhet értéket és értéktöbbletet, az mintegy a kapitalizmuson – vagyis az uralkodó ideológia szerint az „emberhez méltó élet” keretein – kívül rekedt embercsoporttá válik; emberi mivolta és állampolgársága közti kötelék fellazul, nem teljes értékű tagja a polgári társadalomnak (90) – mégha „rendszeren kívülisége” a szó szoros értelmében nem oldja el őt a kapitalizmus totalitásától, hisz „transzcendenciája” csak annyiban létezik, amennyiben a tőke annak irányába veti ki önmagából. Ugyanitt érdemes megjegyezni, hogy a kivetésnek „pozitív” iránya is van. Ide sorolhatók a szupergazdagok, akik munkavégzés nélkül, vagyonuk révén képesek kivonni magukat a közösségi szabályozások hatálya alól, valamint azok az influenszerek, akik a kivonulást magát is spektákulummá alakítják. Az általuk megjelenített kívüllét a rendszer által megengedett, sőt piacosítható pozíció: steril, ál-alternatívaként egyszerre teszi látszólag lehetővé a kapitalista termelési módtól való eltávolodást, és járul hozzá annak ellentmondásainak újratermeléséhez, valamint uralmának megerősítéséhez. E jelenség egyik példáját a tradwife-kultúrában látom, amely a hagyományos női szerepekhez való visszatérést a fogyasztói luxus látványával kapcsolja össze – akár egy harmincezer dolláros sütő formájában. A kapitalizmuson kívüli élet ígérete így maga is a kapitalista árutermelés és a spektákulum részévé válik.
A bevándorló, a szubproletariátus és a prekariátus így egycsapásra természetellenesnek és fenyegetőnek bizonyul, noha a rendszeridegenségük nem jár együtt magától értetődő ellenállási képességgel (mint a munkásosztály – rész, amely nem része az egésznek – esetében): nem azért pusztítják őket, mert rendszeridegenek, rendszeridegenségük elpusztíthatóságuk faktikussága. Az egyenlőtlenség és az akutt nyomor megléte már nem a kizsákmányolás problémájára hívja fel a nyilvánosság figyelmét – hogyan is tudhatná, ha a kapitalizmus betölti a horizontot –, hanem azt a hamis látszatot kelti, hogy valójában az elégtelen rendészeti közbeavatkozás okozza a társadalomban észlelhető zavarokat.[13] „Egy dolgot – ha nem is szociális bérlakásépítést vagy tetemesen megnövelt egészségügyi személyzetet – megígért Orbán Viktor: hogy az országba színesbőrű és/vagy iszlám vallású menekültet be nem engednek, ezt csak »Európa« és »Soros« akarja, »mi« nem; és nem hagyjuk, hogy az idegeneket ránk kényszerítsék” (220–221). Ennek érdekében pedig a társadalom – másokat kitoloncolva és ezzel önmagát csonkítva – hajlandó lemondani az alanyi jogon járó, elvileg mindenkit megillető állami népjóléti szolgáltatások maradék intézményeiről is. De mit tud kezdeni a fajvédő kerítéseken inneni társadalom egy olyan válságegyüttessel, amely magasról tesz a határokra és a kerítésekre, és ami legalább annyira gyors, láthatatlan és testetlen, mint maga a tőke? A menekültválság után mi a világárvány jelentése?
A járványügyi intézkedések és a szabadság, szabadelvűség feszült viszonyát Tamás Gáspár Miklós több esszében, de legátfogóbban a Szabadság és járvány című írásában tárgyalja. A koronavírus elleni védekezésről szóló felhatalmazási törvényt a magyar Országgyűlés 2020. március 30-án fogadta el, a jogszabály a korábban kihirdetett rendkívüli jogrend alkotmányos időbeli korlátait lazította fel, és felhatalmazta a kormányt arra, hogy a védekezésre hivatkozva hozott rendeleteit az Országgyűlés további jóváhagyása nélkül, tehát saját hatáskörben önkényesen meghosszabbítsa. Mindezt a magyarországi közvélemény – még a magát szabadelvűnek nevező ellenzék is – többnyire langyos ambivalenciával fogadta. Tamás Gáspár Miklós rámutat: „ […] a válság […] a tekintélyt erősíti; a tekintély ellen csak a sötét és retrográd téboly emel szót. Ahol nincs felvilágosodás és nincs szocializmus – mint a gondolkodás valóságos alkatrésze –, ott ez lesz a lázadás formája” (204–205). Az ész különféle diskurzusait a tekintély ellen mozgósító csoportok a modern társadalmakban egykor valódi ellenhatalmat alkottak (205): nem pusztán egy véleményt képviseltek a sok közül, hanem a fennállóval szembeni racionális alternatívát. Ma azonban – a munkásmozgalom eltűnésével – megszűnt az a racionalitáshoz ragaszkodó demokratikus ellenhatalom, amely képes volna koherens alternatívát felmutatni. A demokrácia ókori alapeszméje szerint a döntés joga nem volna átruházható az állampolgárok fölé emelkedő, általuk nem ellenőrizhető állami vagy piaci intézményekre (207). Demokratikusság címszava alatt Tamás Gáspár Miklós a hatalom‑ és államellenességet érti (206); az olvasó pedig más írásaiból tudhatja, hogy ugyanezekkel a jegyekkel jellemzi a szocializmus eszméjét is. Amellett, hogy ezzel egyértelművé teszi: a szocializmus civilizációnk egyik legalapvetőbb elvének, a görög filozófiában és a kereszténységben egyaránt meghatározó univerzalizmus modern örököse, egyúttal rámutat arra is, hogy a rendeleti kormányzás látszólag hasonló logikát követ, ám fordított előjellel. Itt ugyanis a szuverenitás nem a nép fölötti hatalom megszüntetését, hanem éppen a nép és a jog általi ellenőrzéstől és számonkérhetőségtől való függetlenedést jelenti. A határidő és bármiféle hatékony korlátozás nélkül bevezetett rendeleti kormányzás – még akkor is, ha egyszer majd formálisan feloldják, amikorra az államigazgatás és a politikai szerkezet már ehhez idomult – olyan berendezkedést hoz létre, amelyben a szuverén döntést végrehajtó vezetőt „nem korlátozza magasabb rendű jog” (218). Ezzel pedig lezárult a 2010-ben megkezdődött átmeneti korszak, írja Tamás Gáspár Miklós: Orbán Viktort a döntéshozatalban gyakorlatilag semmilyen intézményi korlát nem fékezte; az állam ura volt abban az értelemben, hogy „leszámolt a rendszerváltás azon igyekezetével, hogy ne a kormányzó hatalom belátásától és esetleges jószándékától függjön a honpolgárok szerencséje” (220).
Ahogy az elején leszögeztük, a fenti elemzések kiindulópontját az a felismerés képezi, hogy a kapitalizmus fogalmi jellegéből adódóan a tőkés társadalom mozgástörvényei mintegy „maguktól” működnek, függetlenül attól, hogy bárki akarná vagy kívánná őket. Ebből következik, hogy a tőkésosztály haszonélvezői minden előjoguk és válogatott visszaéléseik ellenére végső soron ugyanúgy alárendeltjei az érték értékesülésének, a tőkefelhalmozás kényszerének, mint a legelesettebb proletár: a társadalmi szereplők közötti különbségek mögött ugyanaz a személytelen kényszer húzódik meg, amely előtt senki sem kivétel. A tőke lidérces, testetlen és totalizáló logikája betölti a társadalmi horizontot – és ez a tény a fentebb tárgyalt válságok során is döntőnek bizonyult, magyarázó ereje számottevő. Az autonóm tárgyak és intézmények átláthatatlan világától elborítva, autonómiáját elvesztő emberi alany gyorsan tehetetlen, kontemplatív lénnyé válik, képtelenné arra, hogy ezekben a megkövesedett produktumokban saját teremtő gyakorlatát felismerje és nekilásson megváltoztatni azokat. Vissza az elején feltett kérdéshez: ha az érték értékesülése autonóm folyamat, amely bárki közvetlen akaratától függetlenül végbemegy, akkor milyen gyakorlatokkal és milyen reális esélyekkel rendelkezhet a lefegyverzett társadalom ahhoz, hogy megakadályozza a klímaválságot, amely tűzhalállal fenyeget minden civilizációt? Hogy mi a teendő, történelmileg egyedülálló módon mindenki számára világos, még ha kényelmetlen is. A helyzet további, félelmetes romlásának legalább a tompítása azonnali és rendkívüli mértékű össztársadalmi önkorlátozást és aszkézist tenne szükségessé (268):
A jog, az ipar, a kereskedelem, a szállítás, a közlekedés, a testi és szellemi munka, a fogyasztás, a közigazgatás, a gondoskodás/gyógyítás, a rendfönntartás, a kultúra és a „magánélet” (pl. a szexualitás) formáit egyaránt és gyökeresen meg kellene változtatni, mert különben az emberiségre elviselhetetlen szenvedések várnak, végső soron pedig a pusztulás. Ámde milyen társadalmi rend – és az emberiség mai állapotában, de már hosszú évezredek óta a természet a társadalmi rend része, alárendelt aspektusa: az emberi szubjektum általi érzékelésén kívül létezése nem hozzáférhető (mert magánvaló), természet nincs, csak ember van – lenne képes erre a gyökeres változásra? (260–261)
Ki lenne képes ezt az új, önmegtartóztató társadalmi absztrakciót instaruálni? A forradalmi proletariátus? A túlélésért folytatott világforradalom esélye csekély, hiszen politikai‑morális értelemben az okozza a problémát, hogy maga a „világ” hiányzik (270). A tőke lidérces, testtetlen absztrakciója, vele karöltve az eltárgyiasult politikai-társadalmi intézményrendszer, a kultúra alapvetően idegenkedik a világtól. De a fiatalság mutat életjeleket. A világhoz valahogy visszatalálni vágyó, a politikai közösség újraalapítására irányuló kísérleteket és életforma‑gyakorlatokat Tamás Gáspár Miklós „új aszkézisnek” kereszteli el. Ezek már a nagy szocialista és vallási mozgalmak után, de a világ állapotának hallatlan erkölcsi türelmetlenséggel való elutasításából születnek (a világvége előtt), és a fentebb vázolt, kétségbeesett tökéletességre törekvő ideált próbálják megvalósítani (lásd ebben a kötetben a címadó, Az új aszkézis esszét: 195–204). Miközben a menekültválság és a koronavírus‑járvány kirobbanásával a társadalomban megerősítést nyert az a lappangó meggyőződés, hogy a társadalmi-politikai valóság az engedelmességgel vált rokonértelművé, és az engedelmességért cserébe ez a valóság boldogságot ígér, az Új Aszkéták elutasítják a szentesített valóságot és nem akarnak boldogok lenni. Hogyan is akarhatnának: számukra nyilvánvaló, hogy a jólét hajszolása, a pursuit of happiness döntötte romba a világot (197). Az Új Aszkéták – élükön Greta Thunberggel – helyesen ismerték fel, hogy a helyzet annyira súlyos, és az idő annyira kevés, hogy az egyetlen reális magatartás a konok idealizmus, megalkuvás helyett hűség a tökéletességhez és az elveikhez, a fennállóval való radikális meg nem alkuvás. Az Új Aszkéta egy munkátlan közösséget[14] követel, amely lelkületében Rousseau‑hoz áll közel („a civilizáció elpusztítja a világot, ezért le kell rombolni”), de nem a rousseau‑i szocializmus Tamás Gáspár Miklós-i koncepciójával (amely az egyenlősítés polgári eszménye).
Amellett, hogy Az új aszkézis a kötet leglíraibb és legmegrendítőbb írása, és olvasása már önmagában élvezet, az új aszkézis mint filozoféma arra is lehetőséget ad, hogy visszatekintve újragondoljuk és továbbárnyaljuk a marxi és a rousseau‑i szocializmus közötti, TGM kultikus Igazság és Osztály[15] című tanulmányában kijelölt éles elválasztás érvényességét, illetve a TGM-i kommunizmuskép nehézségeit, lehetőségeit. A szubjektiváció kérdése mellett talán ez jelen kötet legnagyobb hozadéka Tamás Gáspár Miklós pályafutásának teoretikus összefüggéseit illetően. A kései írásokból visszatekintve meggyőződhetünk, hogy az emancipatorikus politikai közösségnek az elnyomó intézményrendszereken kívüli, társadalmi közvetítésektől mentes, és ilyesformán kétségkívül messianisztikus megteremtése már korábbi TGM‑szövegekben is rendre felbukkan, azokkal folytonosságot alkot. Ám az is feltűnhet, hogy az így előrebocsátott tézis, a bárminemű intézményes közvetítés felfüggesztése mint a kommunizmus megvalósulása, valójában nem is áll olyan távol Rousseau civilizációkritikus gondolkodásától, mint elsőre hinnénk. Az Új Aszkéta alakjának hála megdöbbentő élességgel válik kitapinthatóvá, hogy Rousseau öröksége – aki e kötet vissza‑visszatérő szereplője, és akiről Tamás Gáspár Miklós nem is rejti véka alá az iránta érzett csodálatát – ugyanolyan jól jellemezheti a TGM‑i kommunizmus‑eszményt, mint Marx. Ez a szomszédság izgalmas feszültséget visz a fentebb felvázolt szocializmus‑tipológiába. Olyannyira, hogy számomra kérdésessé válik: valóban Rousseau neve jelzi‑e megfelelő módon a „rousseau‑i szocializmust”, mint a polgárság egyenlőségeszményének baloldali válfaját, és ha nem, vajon indokolt-e szigorúan tartani magunkat ehhez a történelmi tipologizáláshoz, elválasztáshoz? Elvégre miről ír Marx és Engels A kommunista kiáltványban? Arról, hogy szembe kell fordulni a tulajdonnal, az állammal, a nemzettel, a családdal, a joggal, a munkával, magyarán a civilizációval – majdhogynem ugyanazt apokalipszist hirdették, mint Rousseau. Hasonlóképp Tamás Gáspár Miklós a szocializmusról: „Semmiféle állandóság, semmiféle hagyomány, semmiféle kortárs (vagy bármilyen) intézmény nem létezhet majd – csak emberek.”[16] Az Új Aszkéta démonikus, de immár rousseau-i alakja már a kezdetek óta, mindvégig az életmű elméleti horizontjának a margóin, Tamás Gáspár Miklós marxizmusának messianisztikus jellegében lappangott. A szabadság választása a „haladás” modern frontja helyett; a lemondás, az önmegtartóztatás, a másik orca felmutatása – mindez annak a lehetőségét hordozza, hogy ne tőkések vagy proletárok legyünk (vagy bármely más elidegenült absztrakció), hanem egyszerűen emberek. Az Új Aszkéták többek között azért sem akarnak boldogok lenni, mert a boldogság mint civilizatorikus vívmány az ő szemükben reménytelen vállalkozás: reménytelen alkalmazkodni egy olyan szisztémához, amelyben nincs akarat és nincs vágy, miközben ők maguk akarattal és vággyal rendelkező lények. Ha ez a helyzet lelepleződne – ha megadatna az embereknek, hogy életüket ne elvont és személytelen folyamatok irányítsák, és ne akarják (miképp a fasizmus teszi) érző és lélegző rendszerekké átstilizálni ezeket a folyamatokat –, akkor végre megláthatnák egymást mint embereket, mint személyeket.
Tamás Gáspár Miklós fáradalmas munkával leplezi le, hogy a valóban létező szocialista rendszerek miért voltak alapszerkezetüket tekintve mégis államkapitalisták. Megállapításának lényege, hogy ezek a rendszerek ugyanúgy elválasztották a termelőket a termelőerőktől, vagyis a közvélekedéssel ellentétben társadalomszervezési szempontból a piac megléte vagy hiánya nem volt döntő jelentőségű, még ha a megtermelt értéktöbbletet nem is tőkések, hanem az állam forgatta vissza a termelésbe, azaz „a tulajdonlás átalakult […] elvont entitássá, amely egy másik elvont entitásra utalt, a társadalmi totalitásra.”[17] Csakhogy a „csak emberek” éppúgy egy elvont entitás, mint a „társadalmi totalitás”. Alex Cistelecan – Tamás Gáspár Miklós román nyelvű recepciójának meghatározó alakja – emlékeztet bennünket, hogy bármiféle állandóság, bármiféle intézmény (vagyis a forradalmi cselekvés bármiféle rögzítésének) elutasítása garantálja, hogy az „emberek” nevű reális absztrakciónak soha ne legyen esélye saját történelmük konkrét és tudatos alanyává válni.[18] Cistelecan számára elképzelhetetlen, hogy úgy próbáljuk felszabadulni a tárgyiság hatalma alól, hogy legalább a kezdetekben ne lenne állam, bérmunka, érték. Bírálata nem alaptalan. Marx a gothai program kritikájában arról ír, hogy bizonyos értelemben a munkásosztály a kommunizmusban is megőrzi azt a hivatását, amelyet a kapitalizmusban az „egyetemes osztály” átkaként hordoz: továbbra is az egész társadalomért dolgozik. A különbség azonban döntő: itt az egész társadalom – ami egyáltalán nem mellékes – egyformán dolgozik, a hamis szükségletek fenntartásából fakadó munkapazarlás nélkül, vagyis – átlagosan – nagyon keveset.[19] Ahelyett, hogy sokan dolgoznának nagyon keveset, ma nagyon kevesek dolgoznak nagyon sokat. Ennek a helyzetnek a jelenkori lehetetlensége és fenntarthatatlansága képezi minden posztfasizmus és etnicizmus mélyebb gyökerét. Tamás Gáspár Miklós korábbi és kései írásaiban egyaránt a termelők (az emberek?) kommunista társadalmának azonnali megvalósításának eszményét (utópiáját?) ismeri el, mint egyetlen valódi alternatívát: egy magántulajdon‑nélküli életformát és társadalmat, amelyből minden hatalom és igazságtalanság nyoma már annak megszületése pillanatában eltűnt. De a kérdésre, hogy mi képezheti az átmenetet, mi közvetíthet az egyénitől az univerzális felé, ha magát a közvetítést függesztjük fel, nem kaptunk választ (vagy még nem állnak rendelkezésünkre válasz kidolgozására alkalmas teoretikus eszközök). Hiszen akár kommunistákról, akár új aszkétákról beszélünk, egy ilyen társadalomnak – ha valaha kísérlet történne a létrehozására – azonnal hozzá kellene látnia az autonóm és önkormányzó közösség megteremtésének „piszkos munkájához”, ezek a folyamatok pedig – legalábbis a kezdeti szakaszban – továbbra is a bérmunkán és az értékformán nyugodnának, még akkor is, ha vélhetőleg a kollektív tulajdon és a tervgazdálkodás valamiféle keretei között zajlanának.[20] Tamás Gáspár Miklós az Új Aszkéta profetikus alakjában újfent átmenti a kommunizmus eszméjét, de ennek ára a történelmi közvetítések egész rendjétől való megfosztottság, minden megvalósulási feltételtől való emancipáció. Az Új Aszkéta figurája – akárcsak a kommunizmus TGM‑i koncepciója – valóban „egy záruló nyitás” [deschiderea care închide], hogy Cistelecan találó elnevezésénél maradjak: egyszerre érvényesíti a kommunista szempontot mint az államszocialista vagy szovjet típusú államkapitalista rendszerek bukása után is legitim politikai eszmét, makacsul fenntartja a felszabadulás és proletárszocializmus igazságát egy emancipáció és munkásmozgalom utáni korban, de ugyanezzel a gesztussal a történelmen kívülre helyezi annak lényegét, jelentését.
De nagyon is komolyan kell venni annak az eshetőségét, hogy „realistának lenni és a lehetetlent követelni” éppen valami ilyesmit jelent. Ha az új aszkézis életformája valóban olyan felszabaduláseszményt hordoz, amely túllép – vagy legalábbis árnyalja – az emancipáció kötetlenségként való – ökológiai szempontból bírálható – elgondolását, akkor nem éppen az önmegtartóztatás, az önkorlátozás, a „több helyett jobbat” imperatívusza jelöli ki ennek az új szabadságeszménynek a kontúrjait? Nem éppen a fiatal felnőtt generációk új aszkétái azok, akik a legmélyebben átlátják és átérzik a szellem kibontakozásának történelmi ívét, és eszerint cselekszenek? Nem ők azok, akiknek „idealizmusa” valójában a történelem – talán intuitív, talán tudatos, de mindenképpen következetes – végiggondolásából fakad? És nem éppen ők azok, akik – az államok és nemzetközi intézmények nagy szégyenére – saját életüket kockáztatva indulnak el Gázába segítséget nyújtani, élükön az Új Aszkéta prototipikus alakjának kikiáltott Greta Thunberggel (vagyis performatíve demonstrálják, hogy az önmegtartóztatás mélyebb lényege a szolidaritás)? Nem éppen az eszméhez való hűség az, ami ebben az évtizedben példátlan mobilizációt eredményezett, és amelynek hatásai még évtizedekig velünk maradnak? Ennek fényében nem tűnnek‑e obszcénnek és délibábszerűnek a kollektivizálásról és a tervgazdálkodásról – vagyis a modernizáció folytatásáról – szóló képzelgések akkor, amikor tűzhalál fenyeget?
Vagy éppen ellenkezőleg: nem állítható-e, hogy az Új Aszkéta nem a probléma megoldására törekszik, hanem azt akarja megmutatni, hogy őt maga a probléma nem érinti? Hiszen a fogyasztásról való lemondásával voltaképpen a Föld megmentéséhez kíván hozzájárulni. De megmenthető-e a közös világ, ha a megmentésére irányuló törekvés egyúttal a világtól való függetlenedés és a belőle való kivonulás vágyát is táplálja? Az önként vállalt szegénység vajon nem inkább vallási, mint politikai eszmény-e: nem az igazságosságra, hanem a szentségre irányul? A szentség ugyanis olyan jót feltételez, amely szűkös, nehezen hozzáférhető, és csak kevesek számára adatik meg. Éppen kivételességéből és ritkaságából nyeri az értékét, ezért nehezen egyeztethető össze az igazságosság és egyenlőség eszményével. Lehet-e az aszkézis demokratikus és igazságos? Ki fogyaszt túl sokat, kinek kell visszafognia a fogyasztását, és ki viseli a környezeti pusztulás következményeit? Az igazságosság talán éppen olyan létállapot, amelyben a jó senkié sem – még az igaz emberé sem, kiváltképpen nem az övé. Nem kivételes erény, amelynek birtokosa erkölcsileg a többiek fölé emelkedik, hanem valami hétköznapi és ezért kisajátíthatatlan. A klímaválság megfékezésére irányuló törekvés ebben a megvilágításban nem merülhet ki az egyéni lemondás példamutató gesztusaiban. Nem az a kérdés csupán, hogy ki hajlandó kevesebbet fogyasztani, hanem az is, hogy ki rendelkezik a világ javai fölött, és kinek a lemondását várják el mások helyett. Az igazságosság nem követeli meg, hogy az ember szentté váljon, vagy kivonuljon a világból. Éppen ellenkezőleg: megkérdőjelezi, hogy bárki is különleges erkölcsi teljesítményként sajátíthassa ki a jót, vagy kizárhasson másokat a világ javaiból. És ha végső soron az igazságosság ezt jelenti, akkor talán így fogalmazhatunk: mindenkinek odaadni a világ minden javát, mindenkinek odaadni az egész világot.[21]
Nem tudom. Az eszméink még megvannak.
Köszönöm Borbély Andrásnak és Jaksa Csabának az inspiratív észrevételeket.
A borítókép forrása: archivum.helikon.ro
[1] Tamás Gáspár Miklós: Antitézis. Ford.: Sipos Balázs. Budapest, Kalligram, 2021.
[2] Tamás Gáspár Miklós: Törzsi Fogalmak I-II. Budapest, Atlantisz, 1999.
[3] Tamás Gáspár Miklós: Postfascism și anticomunism. Intervenții politico-filosofice. Ford.: Dumitru, Teodora és Szigeti Attila, Kolozsvár, Tact, 2014.
[4] Tamás Gáspár Miklós: Világvége IV. Az új aszkézis. Válogatta: Sipos Balázs, Budapest, Kalligram, 2025. A kötet írásaira vonatkozó oldalszámokat zárójelben fogom jelölni.
[5] Lásd: Almási Miklós: TGM üzen. Art7 művészeti portál. 2023. 10. 06. URL: https://art7.hu/irodalom/tamas-gaspar-miklos-vilagvege-i/ Hozzáférés: 2026. 05. 03; Lambing Ármin, A fogyasztás megtagadásával elejét tudjuk venni a világ pusztulásának? Mérce, 2026. 09. 10. URL: https://merce.hu/2026/09/10/a-fogyasztas-megtagadasaval-elejet-tudjuk-venni-a-vilag-pusztulasanak/ Hozzáférés: 2026. 10. 10.
[6] Szigeti Attila: Értékkritika. In: Antal Attila – Földes György – Kiss Viktor (szerk.): Marx… – Interpretációk, irányzatok, iskolák. Budapest: Napvilág Kiadó, 2018, 135.
[7] Tamás Gáspár Miklós: Egyszerű és nagyszerű kapitalizmus. In: Antitézis, 71–113.
[8] Tamás Gáspár Miklós: Szegény, náci gyermekeink. In: Élet és irodalom, XLVIII. évfolyam, 40. szám. URL: https://www.es.hu/cikk/2004-10-04/tamas-gaspar-miklos/szegeny-naci-gyermekeink.html Hozzáférés: 2026. 05. 03.
[9] Uo.
[10] Egyesült Nemzetek: Over one million sea arrivals reach Europe in 2015. URL: https://www.unhcr.org/news/stories/over-one-million-sea-arrivals-reach-europe-2015. Hozzáférés: 2025. 05. 03.
[11] „Spain approves plan to give around 500,000 undocumented migrants legal status.” BBC, 2026. 04. 14, URL: https://www.bbc.com/news/articles/cy511nln2xvo. Hozzáférés: 2026. 05. 03.
[12] Tamás Gáspár Miklós: A posztfasizmusról. Eszmélet. 48. szám (2000. tél), 4-24.
[13] Ezt a logikát példázza a „palackozás” jelensége is: a visszaváltható üvegek rendszere, amely sokak számára az éhhalál elkerülésének utolsó lehetőségét jelenti, láthatóvá tette a társadalmi egyenlőtlenségeket. Budapest belső kerületeinek polgármesterei azonban – a probléma újbóli láthatatlanná tétele érdekében – egyöntetűen a rendőri jelenlét fokozásától várják a megoldást.
[14] Vö. Nancy, Jean-Luc: La Communauté désœuvrée, Párizs, Christian Bourgois, 1986. Nancy filozófiájában a désœuvrement, vagyis a munkátlan közösség gondolata annak lehetetlenségére utal, hogy a közösség önmagát egy műben teljesítse ki és rögzítse, legyen szó akár a nemzet eszméjéről, akár a termelők közösségéről.
[15] Tamás Gáspár Miklós: Antitézis, 114–149.
[16] Tamás Gáspár Miklós: Kommunizmus a szocializmus romjain. In: Antitézis, 293.
[17] Tamás Gáspár Miklós: Egyszerű és nagyszerű kapitalizmus. In: Antitézis, 84.
[18] Cistelecan, Alex: De la stânga la stânga. Lecturi critice în câmpul progresist. Kolozsvár, Tact, 2019, 144.
[19] Uo.
[20] Uo. 145.
[21] Vö. még: Coccia, Emanuele, L’idéal de pauvreté, Libération, 2024. 02. 24. URL: https://www.liberation.fr/idees-et-debats/opinions/lideal-de-pauvrete-un-voeu-pieux-par-emanuele-coccia-20240224_XA6ZXPMQRBAAHFN5LN3PNCCVNY/ Hozzáférés: 2026. 10. 01.
