Hegel 250

Rapszódia dialektikus prózában[1]

Egynegyed évezrede született Hegel.

Mint a „klasszikus német idealizmus” egyik legnagyobbjától, tőle kell megtudnunk, mi is a szellem: az a láthatatlan hatalom, amely áthatja a materiális-fizikai életet, a természetet, benne az emberi természetet, amelynek a fölfedezése legelébb a vallás munkája volt, s amelynek a tiszta – megtestesülés, tehát életanalógia nélküli – föltárása a modern filozófiáé. A posztmetafizikai elmélet valamennyire visszatér a valláshoz: ez az, amit Mannheim Károly a gondolat léthez kötöttségének nevez híres, de alig olvasott könyvében[2], amely el akarja kerülni a szellem vallástalan ontologizálásának relativista-historista következményeit, sikertelenül. Ugyanakkor a racionalisztikus ideológiafogalom analízisével nagy szolgálatot tett a kérdéskör tisztázásának. Mannheim Károly szerint a partikuláris ideológiafogalom (amely föltételezi a tudásközösség közös alapzatait, és az ideológiát önkéntelen vagy szándékos hamisításnak tartja, amelyet e közös alapon le lehet leplezni és ki lehet küszöbölni) nem azonos a totális ideológiafogalommal (amely föltételezi, hogy az egyes társadalmi csoportok és korszakok ideológiái gondolatilag, logikailag, nyelvileg annyira különbözők, hogy a közös alap illuzórikus, kritika nem lehetséges, csak szembenállás, illetve minden ideológia csak történeti jelenség, mulandó és nem vezet valódi ismerethez; ezt a marxizmus tárta föl, amely azonban saját magát nem tartja ideológiának, ám a marxizmust önmagára is alkalmazni kellene; egyébként ezt a marxista Karl Korsch is így gondolta). A gondolat létbe gyökerezettségét, léthez kötöttségét a historizmus problémáit elkerülő módon oldotta meg nézetem szerint a „klasszikus német idealizmus” (Kanttól Marxig), s különösen Hegel. De persze ez nem tűri a szociológiai vagy szociálantropológiai determinizmust, amely – a látszatok ellenére – Marxtól is idegen. Az ilyesfajta meghatározottság ugyanis az elidegenült struktúra sajátja, amely nem alakítja, hanem eltakarja azt, ami racionális. A klasszikus német idealizmus történeti határvonala ugyanakkor mélyen problematikus. Ezt veti föl élesen Eckart Förster híres könyve[3], amely emlékeztet: Kant szerint 1781, A tiszta ész kritikája előtt nem volt filozófia; majd Hegel 1806-ban bejelentette, hogy a filozófia véget ért. A képzetnek a tárgyhoz fűződése alóli fölszabadulástól a fogalmiság tiszta kifejléséig a modern, avagy kritikai filozófia befutotta teljes pályáját – huszonöt esztendő alatt –, legalábbis a problémahorizontot föltárta és lezárta.

„A filozófia szükségletét úgy lehet kielégíteni, hogy át kell törni minden rögzült szembeállítás megsemmisítésének elvéhez s a korlátozottnak az abszolútumra való vonatkoztatottságáig. Az abszolút azonosság ez elvének kielégülése lelhető föl a filozofálásban egyáltalán. A már tudott tartalma szerint véletlenszerű, a megkettőződések, amelyeknek a megsemmisítéséről szó volt, adódtak, majd eltűntek, és nem újjáalkotott rendszerek; az ilyen filozofálás tartalma nem nyugodott általában vett összefüggésen és nem merítette ki a tudás objektív totalitását” – írja a Differenzschriftben Hegel[4]. „Föltűnő… az emberi közösség mindkét [azaz a fichtei és a schellingi] rendszerében a természetnek a fogalomtól függő viszonylata, az ész szembeállítása. Ezt a közösséget mint az észlények [Vernunftwesen] közösségét mutatják be, amelynek kerülőt kell tennie a fogalom uralmán [Begriffsherrschaft] keresztül. Másokkal szemben minden észlény megkettőzött: a) szabad, eszes lény; b) módosítható anyag, amely képes rá, hogy puszta dologként bánjanak vele. Ez az elválasztás abszolút, s mivel a maga természetellenességében alapul kínálkozik, másokhoz való tiszta viszonyként – amelyben az eredeti azonosság magát ábrázolhatta és fölismerhette – lehetetlen, hanem az uralkodás és az alávetettség [Beherrschen und Beherrschtwerden] viszonya, ahogyan a következetes értelem törvényei megszabják: az élőlények közösségének egész épületét a reflexió emelte.”[5]

A hittel és tudással kapcsolatos eszmecsere Schelling és Hegel között[6] föltárta, hogy már akkor hogyan értették félre (pl. az egyébként kitűnő Jacobi) a szubjektivitás funkcióját (tekintet nélkül az eszes lények közösségére).

A klasszikus német idealizmus (bizonyos értelemben csakugyan: a filozófia) huszonöt esztendeje alatt (nagyjából ennyi ideig tartott a francia forradalom is) sikerült valóra váltani a filozófia „mint olyan” egyik legfontosabb célkitűzését szemben a közvélekedéssel, illetve a pozitív tudománnyal. (Hegel is azt mondja filozófiatörténetében, hogy ez nem újdonság; csak éppen itt megvan, ami másutt nincs meg – mondjuk mi, a filozófiát követő „utókor”.)

A „valóra váltjuk a filozófia ígéreteit” filozófiai verziója a következőket tartalmazza: az észt Kant előtt a természettel vagy szembeállítva vagy rajta kívül istenítve vagy a megismerés korolláriumaként (mint eredményt) vagy a természettel mint a fölfedett titokkal azonosítva vagy mint a testi szenvedélyek zűrzavarának kontrasztjaként, rendezettségként stb. ábrázolták; ám azóta az ész mint az ember közbejöttével reflexívvé lett valóság princípiuma működik. Meghatározóként. Az észelv „léthez kötöttsége” annyiban érvényesül, hogy mint szellem a történelem rejtett lényegeként lép föl, de csak azért rejtett, mert a szubjektivitást az uralom esetleges-egyéniként fogja föl és nyomja el, mintha az akaratnak nem lenne szubsztanciája. Így például a kizsákmányolás mint szubsztanciátlan, személyes akaratnyilvánítás jelenik meg, uralom és alávetettség mint morális hiba (és nem mint társadalmi rendszerjelleg), illetve mint hősiesség nyilvánítja ki magát (tehát a fölszabadulás mint a természeti rend ellenzése, „az ég” megostromlása), így az emancipáció nem az ész önkifejezésének és önvalósításának látszik, hanem ellenkező, ám az alávetéssel egyenrangú akciónak: szabadság mint Willkür, „döntés”, liberum arbitrium, önkény, „szabad választás”. Ahol azonban van objektív szellem, mint Hegelnél, ott a szabadság nem szeszély, nem rögtönzés, nem szabálytalanság (netán rendetlenség), nem a hierarchia (a társadalomnak mintegy a gravitációja), hanem az eszes lények közösségének alapelve, amennyiben ez a közösség nem dologi; mert hogy evvel a dologisággal szemben a szabadság szubjektivitása vihar sodorta pihe, súlytalan ábránd, ha a szubjektivitás nem expresszió, hanem a puszta változatosság rossz végtelenje, az „akárki” és az „akármi” tetszőlegesen gépies, kombinatorikai sorjázása a semmiben. Az észszerű – amint a domináns szóhasználat ma is föltünteti – külsődleges, egyszerre tetszőleges és kényszerű, a valóságra ráillesztett, illetve megfordítva: a természeti-materiális szükségszerűség hasznosra fordítása: ez a közvélekedés az észről a filozófia határain túl. Amikor azonban (például) a kizsákmányolást nem a hierarchia szükségnek alárendelt észszerűsége mint önkényes kényszer irányítja, hanem az érték jellegrajza, akkor az észelv jelenik meg, amelynek – mivel nem természet – igazolnia kell magát. Tehát a moralitás itt nem érzés, hanem az észelv szubsztancialitásának expresszív (azaz „gondolat” formájában kimondott, kifejezett) formája, amellyel szemben a nem szubsztanciálisnak fölfogott észelv mint részvét az ész nélküli hierarchikus „gravitáció” balsorsként való elátkozása csupán, mintha az emancipáció összeegyeztethetetlen volna az objektív szellemmel.

A mindenkori alávetettség a szolgaság pszeudokultúráiban, pszeudopoliszaiban patológiásan jelenik meg mint a fölsőbbrendű „elvnek” való behódolás, amelyben a szolga alsóbbrendű, mintha nem a szolgaság, az alávetettség elve lenne alsóbbrendű az expresszív (szociábilis) szubjektivitás elvével szemben, hanem a személy. Hegel halhatatlan érdeme, hogy többféleképpen is kimutatta: ez nem igaz.

Amint látni fogjuk, ez egész életművének állandó motívuma: az egyenlőségnek nem mint (alkotmányos vagy utópiás) állapotnak vagy morális kívánalomnak a megértése, hanem mint küzdelemnek az észszerűségéé, ami nem kívülről fölállított elv, hanem a valóság dialektikus (azaz történeti), „bennerejlő” (inherens) alapelve.

Ez nem pusztán a Fenomenológia ismeretes úr-szolga dialektikája, amelyet ragyogása ellenére se értünk mindig helyesen, hanem az életműben korábban is, későbben is (a filozófia voltaképpeni lezárulta után, amelyet Hegel épp úgy, mint Marx, a filozófia realizálásának vél) ott a permanens küzdelem, az egyenlőség (az újra meg újra kiegyenlítés) szakadatlan gyötrelme, az ész érvényesülésének fájdalma a dologgal szemben, a dologiság (a társadalmi nehézkedés) nehéz álmában való megnyugvás, a szociális tetszhalál lehetetlensége, ami a lázongás permanenciájára utal: itt nem „ábránd” küzd a „tényekkel”, az elismerésért, az elismertségért folytatott harc maga az élet, amennyiben van benne észszerű, vagyis ahogyan a természetben minden élőlény szembeszáll a nehézkedéssel (a növény fölfelé nő, a madár magasra röpül, az ember fölegyenesedik, két lábon jár, tornyokat épít, művészetet kohol), azonképpen a hierarchia és az alávetettség „nehézkedése” épp úgy alátámasztja a gondolat (tehát a szabadság) primátusát, mint az anyaföld a fa növését.

Nézzük meg „A jénai reálfilozófiát”, Hegel ifjúkori, életében soha (és aztán még sokáig) nem publikált, ma sem eléggé olvasott művét, amelyben ott az egésznek a magva, s amelyhez csak „a nagy logika” (A logika tudománya, 1812-1816) hasonlítható. Az ilyen művekre vonatkozik az az össznépi örömujjongás, amely a filozófia időről időre bejelentett elhalálozást köszönti.[7] Mert ebben az örömben mind a filozófia ellenkezőjének (szigorkodó betűrágás), mind a filozófia valódi mibenlétének (a szemléleti „természetesség” dezantropomorfizáló ellentettjének) a pusztulása okoz élvezetet, annak a racionalitásnak a vége, amely amúgy is lehetetlen, egyben abszurd. Az a racionalitás, amely nem külsődleges, hanem hatóokként eleveníti meg a tehetetlenségi erőre redukált, az eszes lények közösségében passzivitásnak és tespedésnek nézett rossz állandót (az alátámasztatlan hierarchia mozdulatlan diadalát) démonikusnak tetszik, mintha ördöginek tartanók a fű sarjadását, a röpülést, az erekciót, a növekedést, egyszóval mindent, ami fölfelé tart és mozog.[8]

Néhány passzus innen, amelyet menet közben kommentálok.

„A tudás éppenséggel ez a kettős jelentés [önmaga és a másik fönnmaradó önállósága]: egyenlő a másikkal, amennyiben szembeállította magát vele. Önmaga megkülönböztetése a másiktól a magának ővele egyenrangúnak állítása, s ebben megismerés, amennyiben maga is tudás, amelyben magának a szembeállítása amavval átcsap az egyenlőségbe, vagy ez, amikor a másikat megnézi magának, ezt mint önmagát tudja. Megismerni, ez annyit jelent, mint a tárgyit a maga tárgyiságában mint magát tudni [als Selbst wissen]: megfogott tartalom, fogalom, amely tárgy [begriffner Inhalt, Begriff, der Gegenstand ist]. Ez a megismerés csak a jellemek megismerése, máskülönben egyikük se határozhatná meg magamagát a másikkal szemben mint önmagaságot [als Selbst].”[9]

A dolog negativitása különbözik a másik önmagáról-tudásától (das Sich-Wissen des Andern). A létből való kizártság átcsaphat a kizártságba a tudásból. „E kettő oly izgatottan áll egymással szemben, a második mint sértő, az első mint sértett, mert hiszen a birtokba vételkor nem őt értette rajta, mégis megsértette, s ekkor már őt értette ezen. Amit megvetett, az nem a dolog saját formája volt, hanem a másik munkájának vagy cselekvésének a formája. Ám amikor a kizárt helyreállította magát, nem hozta magával kettejük egyenlőségét, hanem inkább valami új egyenlőtlenséget. Az egyenlőség [megkövetelné], hogy mindketten a dologban helyezkedjenek el [tételeződjenek]; de itt az egyik tételezésének a magasabbrendű egyenlőtlensége a másik magáértvaló-léte.”[10]

„Ez az egyenlőtlenség elhárul [ist aufgehoben], de már magánvalóan kell elhárulnia, s kettejük [közös] tette csak az, hogy ez mindkettőjükkel végbemegy. Az összeolvadás elhárulása [Aufheben] már megtörtént; mindketten magukon kívül vannak; mindkettő tudás, tárgy saját magának; mindkettő a maga tudatára ébred a másikban mint elhárult [ein Aufgehobnes], de ugyanígy áll mindkettejük oldalán a pozitivitás. Mindkettő érvényes akar lenni a másiknál; mindkettőnél cél, hogy a másikban önmagát szemlélje. Mindkettő végzete, hogy szélsősége önmagán kívül van (elhárítva-áthelyezve [aufgehoben] a másikba), mindkettő magáértvaló [magára van utalva: jeder ist für sich]; de mindkettő én, ami énbennem, s az elhárított-áthelyezett [aufgehobne] a másikban: ugyanaz. Magamnak tartalom vagyok cél gyanánt, azaz magamnak pozitív vagyok. Az én énemnek épp így pozitívnak kell lennie; vagyis pozitivitásom előbb énbelém van zárva, először is az én célom.”[11]

Néhány elég nehéz, de szerintem csodálatos mondat: „Az egyenlőtlenségnek megvan α) a formája, amelyben az egyik a másikának a létét elhárította [aufhob], a másik azonban az előbbinek a magáértvaló-létét; β) mindenben, amiben mindenki önmagán kívül tudja magát: az egyik, tudniillik a sértett, elvesztette a létét; a másik visszaadta magamagának a létet, de ez a visszaállítás a másik költségén ment végbe, s ezáltal meghatározott; ez nem közvetlen, szabad szerzés. Szerepeik kicserélődtek: a sértő [bántalmazó] a maga tekintetében elégedett (nem magánvalóan, mert magánvaló-léte föltételes-függő-meghatározott [bedingt]); a másik most a fölizgatott, a feszült; idegen önmagáértvaló-lét helyezkedett bele az övébe. Nem arról van már szó, hogy létét helyreállítsa, hanem a magáról való tudását, azaz hogy elismerjék.”[12] Az elhárításból-áthelyezésből származó tudás az idegen magáértvaló-lét (Fürsichsein) megismerése. „Ez akarat, a magáértvaló-lét mint olyan; valóságának az a jelentése, hogy a másik elismerje, hogy neki abszolútként legyen érvényes; de ha abszolútként érvényes, akkor magát abszolútnak, akaratnak kell ábrázolnia [darstellen], azaz olyasminek, ami immár nem a léte [Dasein] érvényes, amely a tulajdonaként volt az övé, hanem a tudatos magáértvaló-léte, amelynek a létezése [Sein] a tudás teljes jelentőségével bír és így egzisztenciává lesz. Ez az ábrázolás [Darstellen] azonban a lét [Dasein] keresztülvitt, teljesített áthárítása [Aufheben], amely őhozzá tartozik, önmagán keresztül: az akarat magához illesztése, a maga egyediségének szélsőségében [das Extrem seiner Einzelheit].”[13]

Ez A szellem fenomenológiájából (1806-7) ismert küzdelem az elismerésért[14], de azért másképpen. Itt nincs terem a tüzetes összehasonlításra, a lényeg voltaképpen a megismerésben (tehát a filozófiában) is folytatott egyenlőségi küzdelem – a polgári világkorszak fő jellemzője, hiszen a szocializmus-kommunizmus alapeszméje idegen az egyenlőség gondolatától, de a francia forradalom (Kant, Fichte, Hegel forradalma) egyenlőségi forradalom volt, amint majd’ minden modern forradalom azóta is – fájdalmas volta, ugyanaz a fájdalom, ami a státuszegyenlőség és jogegyenlőség harcára jellemző, ahol a megalázottak harcolnak az elismerésért, a méltóságukért, anélkül hogy az ész (a szubsztanciális szubjektivitás) területén folytatnák ezt a küzdelmet (a dolog; az ész; az érték).

De Hegel több, mint „polgári gondolkodó” (ami nem szégyen enyhén szólva: Spinoza, Rousseau, Kant – a legnagyobbak). Ő épp hogy a racionalitás radikális fogalmából (az inherens-meghatározó észből, amely rejtett, abscondita) vezeti le a tárgyiságot és dologiságot, mint amely kiváltja a megismerésben az elismerésért (egyenlőségért) folyó fogalmi harcot. Hegelnél az egyenlőség nem holmi „végcél”, hanem a polgári világállapot leírásának a része. Hegel (amint Avineri kimutatta) a népjóléti állam híve, ha tetszik, „balliberális”, ámde nem demokrata. Megdöbbentő olvasni, ahogyan Hegel mind a demokrácia, mind a joguralom tekintetében megelőlegezi negyven évvel korábban – Marx Hegel-bírálatát![15] Tökéletesen tisztán látott, és érett nagy műveinek megírása előtt tisztában volt (illúziók nélkül) a polgári világkorszak normatív karakterének kettősségével.

Hegel nem hitte, hogy az elismerés egyenlőségének, az egyenlő méltóságnak (s az egyenlőség többi fajtájának, beleértve a gazdasági és jogegyenlőséget) a kiharcolásával meg lehet oldani a tárgyiasító tekintet és a tárgyiasító megismerés szenvedést okozó problémáját. Ez a szenvedés szükséges a szabadsághoz.[16]

Következésképpen a szabadság (amely Hegelnek egyszerre autonómia és a Marx értelmében vett „emberi” emancipáció) gyötrelem, amennyiben az elismerésért folytatott harc egyrészt sebző és megalázó, másrészt maga is termeli a megismerés általi dologiságot, hiszen a szubsztanciális szubjektivitás, az ész nem kormányoz, csak mélyről határozza meg a világ folyását, elismeretlenül, sőt: ismeretlenül.

És ezen a rejtettségen és közvetettségen – amelyből a „semmi nincs rendben” érzés következik, az a fajta romantikus lázadás, amelyet Hegel annyira utált – nem lehet segíteni, mert a normativitás (a megismerés, a tudás tárgyiasító jellege miatt) magánvalóan megtévesztő. Ezt nem szerette Hegel Kantban, mindennek ellenére.

A fiatal Hegelnél a polgári világkorszaknak a legnagyobb forradalommal kiküzdött egyensúlya (kölcsönös igazolás [nyilvánosság?] mint a humanitás főszabálya) tragikus. A filozófia a maga fogalmi praxisában nem az: az idős Hegel ezt hangsúlyozza – kiegészítve a művészet normatív érzékiségével, amely világteremtő – anélkül, hogy ezt a tragikus világjelleget letagadná, vagy a harcot, amely ellene folyik és amely újból létrehozza. A közösség az jelenti, hogy a mások tőlem idegen magáértvaló-léte érvényessé válik számomra (ez a polgári [„civil”] társadalom), amely függőséget, bántalmazást, félelmet, vetélkedést, féltékenységet, konformizmust, tárgyfüggést jelenthet lényegénél fogva (tehát a terápia inadekvát mint olyan: Freud mélysége is abban áll, hogy elismeri a patológiákat, nem „cáfolja” őket), és erre ráerőltetni a harmóniát (ha ugyan lehetne) megszüntetné a szabadságot, amely az elismerésért folytatott harcnak nem eredménye (amint a kapitalizmus apologétái vélik), hanem az előföltétele. Valamit elgondolni vagy megismerni: a sértő és feszélyező idegennek az elismerése magamban, ami akadálya a boldogságnak, akárcsak a szabadság.

---