Az irodalom kisajátítása

„Ha nem tudsz mást, mint eldalolni
Saját fájdalmad s örömed”
(Petőfi Sándor)

„Én nem bűvésznek, de mindennek jöttem”
(Ady Endre)

„Mi nem vagyunk tudósok, se méla, aranyszájú papok”
(Kassák Lajos)

„A világ vagyok – minden, ami volt, van:
a sok nemzedék, mely egymásra tör.”
(József Attila)

I.

„Az irodalom nem közszolgálat!” – lehetne ez a mottója manapság az irodalomnak.  Írók, költők, kritikusok, tudósok változatos és okos (ön)meghatározásaiban persze nincs hiány, már ami az irodalom mibenlétét, lényegét, jelentőségét illeti. A bűvös kört azonban, melyen belül az irodalom kizárólag magas- vagy épp alacsonyrendű egyéni passzióként van elismerve, nem lépi át senki. Az irodalomnak nincs közössége, csak közönsége. Ez a közönség pedig egyénekből áll, akiknek – ezek szerint – nincs semmi közük egymáshoz. A közönség nem közösség, a közönség inkább piaci kategória: atomizált egyének sokasága, akik anyagi, szellemi, tér- és időbeli, társadalmi és politikai helyzetüknek megfelelően fogyasztják irodalmi élményeiket. Így bármilyen kifinomultan és egyedien is írják körül a művekkel való „találkozás”, a „befogadás”, a művészet általi spirituális „transzformáció” és a „transzgresszió” szellemi folyamatait, e felfogás szerint, kimondva vagy kimondatlanul, az irodalom fetisizált áru, kultúrtermék marad.

A művek ebben a hangsúlyozottan nem-közszolgálati rezsimben így, túl a bennük megnyilatkozó szellemiségen, további „spirituális” vonásokkal is rendelkeznek, pontosabban egyfajta aurával. Igen, mindenféle kihívó profanizáció és privatizáció ellenére, mellyel az irodalom és az irodalmárok ma elutasítják a társadalmi kivételezettség, a társadalmi felelősség vagy hivatás bármiféle elgondolását és vállalását, a művek továbbra is rendelkeznek egyfajta misztikus aurával, amely arra szolgál, hogy jelezze, a műalkotások mégiscsak kivételes valamik, nem puszta áruk. Persze, a szó hétköznapi értelmében senki nem vitatja, hogy a könyvek áruk, amiket erre a célra berendezett boltokban árulnak, nyomdai üzemekben állítanak elő, raktárakban tárolnak, adnak-vesznek stb.. De azt mégis kevesen ismernék el, hogy e művek nem pusztán külsődlegesen, tárgyi mivoltukban, hanem tartalmukat illetően is áruk, és felhasználásuk alapsajátosságaiban sem különböznek semmiben mondjuk a cipőktől, az élelmiszertől, az egészségügyi szolgáltatásoktól, a tömegáruktól, a hír- vagy véleményipar termékeitől.

Az arról szóló konszenzus mögött, hogy az irodalom nem közszolgálat, rejtetten az a meggyőződés húzódik, hogy az irodalom nem elégít ki semmilyen konkrét szükségletet, hanem valamiféle fölösleg, amelyre anélkül van szükségünk, hogy tulajdonképpen szükségünk lenne rá. De számos olyan dolog létezik, amelynek nincs használati értéke, vagy használata nehezen megragadható szükségletet elégít ki, de attól még áruk maradnak. Sőt, az áruforma mint sajátos közvetítési mód, amint azt Marx óta tudjuk, éppen a használati érték és a csereérték elválasztásából születik: áru az, ahol a csereérték (az ár) nem a használati értéket (a konkrét felhasználhatóságot) fejezi ki, hanem a használattól levált, autonómmá lett értékforma általános uralma által létrejött társadalmi viszonyokat.

Mégis, a könyveket és általában a kultúrtermékeket különleges aurájuk megvédi attól, hogy elismerjék bennük az áruk, a tömegtermelés, a szabványosítás, a sorozatgyártás, a termelés banalitását, az én, a társadalom, a tudás rettenetes széttöredezését. Ha nem így lenne, az irodalmat kénytelenek lennénk a termelés, a fogyasztás, az ipar, a piac egy ágának, a gazdaság, a társadalmi össztermelés egy részterületének tekinteni, s az irodalmi munkát ugyanolyan közhasznossági vagy éppen profitabilitási elvek szerint vizsgálni, mint a termelés bármely más ágát. De nem, az irodalmi mű mint tárgy áru ugyan, ezt elismerik, mint sajátos élményforma, azonban ezen gazdasági-esztétikai tabu szerint jóval túlmutat az áruk, a fogyasztás és a szükségletek alantas profanitásán. És ez a „jóval túl” aztán olyan tág, hogy bárki azt képzel és érez bele, amit akar, itt felszabadulhat a kifinomult egyéni ízlések, élmények, vélemények, esztétikai ítéletek „demokratikus” sokasága.

De mégis mi akadályoz meg abban, hogy az irodalmi műveket ne pusztán tárgyi, hanem tartalmi értelemben is áruknak tekintsük? E szégyenlősség talán azzal függ össze, hogy az irodalmi szövegek befogadásához személyiségünk legsajátabb, legintimebb vonatkozásait kell működésbe hoznunk. Az irodalmi műveknek, az irodalmi nyelv sajátos hatásmechanizmusainak lényegi közük van a szubjektivitáshoz, az egyes szám első személyűség, az alanyiság, a személyes, belülről átélt létezés egyedi tapasztalatához. Márpedig saját szubjektivitásuk, saját szellemi intimitásuk, „önmagaságuk” tapasztalatáról még azok sem szívesen ismernék el, hogy köze van hozzá, netán bizonyos értelemben produktuma, sőt mellékterméke az árutermelési folyamat, a szabványosítás, a sorozatgyártás, a piaci spekuláció, a profitmaximalizálás, a technológiai optimalizáció, a kulturális vagy ideológiai ipar egymásra tevődő pályáinak, akik egyébként más területeken kritikátlan piac- vagy kapitalizmus-pártiak.

Nem, a személy, az individuum, az identitás, az önmagaság, az önélvezés, a nárcizmus szent és sérthetetlen. Vagyis szükségünk van arra a hitre, hogy a személy legbensőbb élményei, önismerete, önmeghatározása, autonómiája, a Belső, a szubjektív még akkor is tiszta, még akkor is autonóm, még akkor is kizárólag az enyém, ha egész egyszerűen nem az. Fenn kell tartani az illúziót, hogy a tömegtermelés nem terjed ki magukra a személyekre is, s hogy az irodalomban, a kultúrában kiemelt értelemben önmagunkká, szubjektummá válhatunk, méghozzá akképpen, hogy megtisztulunk a rossz társadalmi közérzettől, a mocskosnak ítélt politikai és a gazdasági befolyástól. Az illúzió fátyla persze rendre fölfeslik, és megmutatkozik, hogy az irodalom komoly és érzékeny belügyei gyakran nem többek egy nagyobbacska család szappanoperába illő belterjes viszályainál, érdekharcainál, amit a kultúrában kifejeződő rejtélyes szimbolikus tőkéért vívnak.

Hogy „az irodalom nem közszolgálat”, az így most már azt jelenti, hogy az irodalom a menedék, a visszavonulás terepe, ahová az „én”, a civil, a magánember, a polgár, a művész elbújhat a köz, a többiek, a társadalom, de leginkább a bűzös görény, a politika elől. De egyben mentség is arra, hogy a nyelven és a nyelv által végzett munkát társadalmi tevékenységként és felelősségként kelljen fölfogni. Úgy látszik, az irodalmat és általában a kultúrát mára véglegesen privatizáltuk. Az irodalom elveszítette közfeladat-jellegét. S nem csak hogy elveszítette, hanem e veszteséget még ünneplik is, és bevezetik a korszerű irodalom definíciójába. A privát irodalom mint az autonóm individuumok önformálásának, önélvezésének, önmeghaladási kísérleteinek és szabad választásának gyakorlata azonban elfedi a tényt, hogy az irodalom léte nemcsak hogy meghatározott társadalmi intézményekhez van kötve, hogy az irodalom létformája a közvetítés, hogy a nyelv maga produktív és receptív oldalát tekintve is igen nagy arányban kollektív termelés eredménye, hanem azt is, hogy  a privatizált irodalomnak ez a fogalma egy meghatározott társadalmi-politikai berendezkedést, állam- és jogrendet is előfeltételez.

II.

Könnyű lenne kimutatni, hogy a modern irodalomnak mindig is volt és kell is legyen politikai szubjektuma, közössége, nem csak közönsége, fogyasztói köre. Nem azokra az esetekre gondolok, amikor az irodalom egy meghatározott politikai közösség vagy eszme szószólójának, képviselőjének, ábrázolójának szerepét vállalja magára (ilyen is létezik, persze), hanem arra, hogy egy eljövendő vagy utópikus politikai közösség fogalma vagy körülhatárolása, egy olyan közösségé, amely az irodalom, a kultúra által lesz (majd!) közösséggé, mindig is hozzátartozott a modern irodalom és kultúra lényegéhez, feladataihoz. Következik ez már abból az említett evidenciából is, hogy a nyelv kollektív termelés eredménye, hogy senki sem maga találja fel azt a nyelvet, amelyen megszólal, vagy amelyen megérti az irodalmat és a világot. Ezért a nyelvben mindig ott kísért a többiekhez való viszony valamely történetisége, valósága, lehetősége.

Mivel az irodalomnak lényegi köze van ugyanakkor a szubjektivitáshoz, tekinthetnénk rá úgy is, mint arra a gyakorlatra, ahol a magánérzelmek, magángondolatok, magánfikciók, privát vágyak, álmok, netán perverziók és egyebek közügyekként kerülnek nyilvánosságra. Minden, ami privát, az irodalomban közüggyé, egy közös szubjektivitás részévé, alakítójává válhat. A nyelvre mint a kollektív, társadalmi termelés gyakorlatára vonatkozó reflexiónak így egyrészt a nyelv specifikus, azaz nemzeti karakterére, a nemzeti hagyományra és műveltségre, az e hagyomány révén képződő, illetve ezt elsajátító politikai közösségre is vonatkoznia kell. Az irodalomelméletben is általánosan elfogadottá vált a „nyelv mint alkotótárs” koncepciója, amely arra utal, hogy a nyelvi anyag emlékezetében felgyülemlett, paradox módon részint anonimizálódott, de azért még a kollektív szubjektivitás, valaminő együvé tartozás formáit őrző történeti tapasztalat ugyanúgy részt vesz a szöveg létrehozásában, mint a szerzői individuum.

De ez a szerzői individuum (akárcsak a befogadó) szintén nem feltétlenül abszolút ura saját magának, hiszen az ő részvételét is meghatározza neveltetése, osztályhelyzete, társadalmi tapasztalatai, művelődésének körülményei stb. A nyelv anonim történeti tudata mellett, melyre szinte kötelező módon reflektálni szoktak az írók és a kritikusok, ezért talán többet illenék beszélni annak szociális rétegződéséről és tartalmáról, az irodalmi nyelv és a társadalmi nyelvhasználatok – Bahtyinnal szólva, a szociális beszédműfajok – kapcsolatáról is. Végül figyelembe kellene venni általában a nyelvnek mint a termelés specifikus (ideológiai, képzeleti, szimbolikus stb.) módjának a társadalmi termelés más formáihoz, például a munkához és a technológiához, vagy az államhatalmi rendhez és joghoz való viszonyát is.

Mindezek miatt számomra elfogadhatatlan az az irodalmi köztudatban dominánsnak tűnő alapelv, mely szerint az irodalom nem közszolgálat. Ellenkezőleg, épp a következő kérdések megtárgyalását tartom a legfontosabbnak: kié ma az irodalom? milyen az az átfogó, ha tetszik, kollektív szubjektivitásforma, amelynek létrehozásában az irodalomnak mint kollektív termelésnek részt kell vállalnia? mi az irodalom mint speciális társadalmi diskurzusforma közösségi felelőssége? melyik és milyen az a közösség, amelynek az irodalom által megtanulhatok a részévé, alakítójává válni? Röviden: miként lenne lehetséges, hogy az irodalmat mégiscsak a közszolgálat egy formájaként fogjuk fel?

Ezért, ha ma az államhatalom, a „köz” megtestesítője – egészen pontosan az államot magánvállalatként használó, privatizáló hatalmi kör – kifejezetten ellenségesen, sőt barbár módon viszonyul a kultúra egy meghatározott formájához, a meglévő kulturális intézményrendszerhez, a művészetek és a tudományok elfogadott kánonjához; ha különféle „kulturkampfok” során megbélyegeznek élő és halott magyar írókat és tradíciókat; ha politikai elvek mentén alakítanak át, rombolnak szét vagy hoznak létre intézményeket – akkor engem a legkevésbé sem elégítenek ki az olyan válaszok, amelyek alapfeltevése szerint e politikai kihívások az irodalom és a kultúra lényegétől idegen rendellenesség jelei, amelyek elől vissza lehet húzódni valamiféle öntelt szakmai biztonságba, vagy a „józan ész” biztonságos sáncai mögé, ahol a kérdést az érintett szakemberek vagy ízléskörök magánbelügyeként lehet megtárgyalni. Leggyakrabban mégis éppen ez történik. A magyar irodalmat érő politikai kihívásokra a szakma rendre kizárólag szakmai, nem pedig politikai érvekkel próbál válaszolni.

Ezzel egyszerre két olyan csapdába sétál bele a szakmai értelmiség, amelyek még inkább kiélezik az irodalomra mint a közösségiség formájára vonatkozó kérdést. Vagy arra kényszerül, hogy az irodalmi érték megállapítását egy szakértői vagy műveltség-elit előjogaként védelmezze, és így szembekerüljön a szélesebb olvasóközönség, illetve általában a populárisnak is nevezett fogyasztói irodalom ízlésbeli primátusát hirdető populistákkal. Vagy arra, hogy maga is beszálljon az irodalom népszerűsítésének, popularizálásának, áruvá alakításának hatalmi és piaci versenyébe. Mindkét jellegzetes válasz – gyakran impliciten, illetve tudattalanul – politikai: az egyik az irodalom tulajdonképpeni szubjektumaként a művelt polgári értelmiségit, azaz egy partikuláris, gazdasági, társadalmi, műveltségbeli, életmódbeli feltételekhez kötött társadalmi osztály tipikus képviselőjét képzeli el, aki gyakran a nemzeti műveltség letéteményesének, egy afféle kulturális uralkodó osztály tagjának is tekinti magát. A másik a neoliberalizmus akár passzív, akár tudatos fogyasztóját, aki számára a piac törvényszerűségei a kultúra tekintetében is megkérdőjelezhetetlen természeti törvényszerűségeknek tűnnek.

Ezek az implicit válaszok arra a kérdésre, hogy ki is az irodalom tulajdonképpeni szubjektuma, melyik a közössége – legyen szó a nemzetről, az értelmiségi osztályról, a polgári individuumról, vagy a fogyasztói tömegről –, amennyiben ténylegesen is implicetek, illetve tudattalanok maradnak, azt kockáztatják, hogy az irodalom és általában a kultúra valóban egy külsődleges politikai kísértés öntudatlan nyomása, uralma alá kerül. Sőt éppen akkor, amikor szakmai vagy esztétikai autonómiáját védelmezi, hozzá képest heteronóm politikai, ideológiai, hatalmi céloknak, privát érdekeknek rendelődik alá. Ezért nem lehet és nem szabad megspórolni azt, hogy ezekre a kérdésekre igenis politikai, igenis „közszolgálati” választ adjunk, legalábbis azt, hogy ne hárítsuk el magunktól mint szakmánktól, társadalmi helyzetünktől idegent, ezeket a politikai kérdéseket.

III.

Hogy a magyar irodalom ma az elszigetelődés, a privatizálódás, a partikularizálódás, a közösség- és szubjektum-nélküliség fázisában van, azt nem az eladási vagy olvasottsági statisztikákból, vagyis nem a piac nézőpontja alapján lehet rekonstruálni. Bagi Zsolt egy régebbi írásában a modern irodalom kritikai funkcióját a következőképpen határozza meg: „Az irodalmi nyelv nem más, mint (…) az idegen betörésének lehetősége. Kritika az, ami felmutatja az idegent az ugyanazban. Lényegileg függ ugyan az idegen lététől, de egyben ő ad alapot az idegen létére.”[1] Ez a meghatározás esztétikailag és kritikailag konkretizálható követelményt foglal magában, mégpedig éppen abban a vonatkozásban, hogy mi is az irodalom közszolgálati szerepe.

Pontosan az Idegennek az Ugyanazban való felmutatását kéri számon – joggal – Sipos Balázs egy Térey János Az utolsó jégkorszak című szövegéről szóló elemzésében, amelyet azért idézek hosszabban, mert a megfogalmazás nem csak a Térey-szövegre, hanem általában a kortárs irodalom politikai felelősségére vonatkozóan is fontos tanulságokat tartalmaz:

„Állítássá fordítva a kérdéseket azt mondhatjuk, hogy a Jégkorszak legnagyobb tanulsága, hogy nem azért nem születik a jelen társadalmát egészként ábrázoló, klasszikus-realista nagyregény, mert az íróinkban nem lobog kellő ambíció, hevület vagy tehetség, hanem azért, mert 1. az egyes társadalmi csoportok kollektív fantáziájukkal magukra záródtak (azaz az egymásról alkotott képeik egymással kibékíthetetlenné váltak), mert 2. kulturálisan is nagy hévvel különböződnek el egymástól (nincsenek közös, osztályokon átívelő kulturális alapok a mainstream „kultúra” – kereskedelmi tévé, az internet bugyrai stb. – ócskaságain kívül), valamint mert 3. olyan megveszekedetten izolálódnak is (a budapesti lakóövezetek kialakítása, a lakás- és telekárak, a munkahelyek elhelyezkedése stb. ma lehetővé teszik, hogy bizonyos társadalmi csoportok egyáltalán, soha és sehol ne találkozzanak egymással), hogy az egész, azaz maga a társadalom, mint olyan, jelenleg nem létezik.

Térey megírja a társadalmi egészet egyetlen, önnön univerzalitásával továbbra is fennen kérkedő, a társadalom ‚átlátásának’ és ‚irányításának’ jogát pozíciójánál fogva magának vindikáló csoport, az elit nézőpontjából. De ez a kérkedés senkit ne tévesszen meg. Az elitek ma éppoly elfogultak, éppolyan paranoidok, saját pozíciójukat éppannyira féltik, mint a dominált csoportok. Éppen ezért hiába az információ-bőség, amivel bírnak és hiába az egzisztenciális nyugalom, amit továbbra is élveznek, a nézőpontjuk éppannyira partikuláris marad, mint Borbély, Barnás, Tóth Krisztina, Dragomán vagy Hazai parasztjainak, kispolgárainak és munkásainak a nézőpontja.

Ha egy-egy társadalmi csoport kizárólag önmagával érintkezik, ábrázolásuk a már régről ismerős újra-átélésére fog korlátozódni. Ha az imént említett szerzők műveit összevetjük Térey munkájával, konstatálhatjuk, hogy mindegyikőjüknél milyen fontos szerepet tölt be az ismétlődés, a rutin megírása. A figurákkal nem történik semmi, csak ami van, amibe beleszülettek. Annak, hogy nem találkoznak a saját csoportjukon kívül álló figurákkal, az a különös következménye van, hogy a mással való találkozás dramatizálásának (az osztályokon átívelő egyenlőség) évszázadokon át kézenfekvő narratív és tapasztalati formája, a szerelem, ezekben a művekben nem jelenik meg. Hogy a kortárs próza szerelem helyett a szexről ír, indokolható azzal, hogy az ugyanaz megtapasztalásának intimitása nem képes olyan erejű revelációval hatni, mint a különbözőnek a felfedezése. Egy világon belül, a régről ismerős keretek között, a megszokott miliőjében igen nehéz drámai eseménnyé tenni a két ember találkozását.”[2]

E kritikai nézőpont szerint tehát az Ugyanaz uralmának megtörését, az „idegen betörését” az jelentené, ha az irodalom, egyfajta utópiaként, képes lenne elgondolni – még ha a valós társadalmi viszonyok erre nem is feltétlenül adnak alapot – a különböző izolált társadalmi szektorokba rekedt, tehát egymáshoz képest idegenné lett figurák, egzisztenciális pozíciók lényegi találkozását, azaz a társadalmi osztályok vagy léthelyzetek drámai konfliktusát. Az irodalomnak tehát rendelkeznie kellene a határátlépésnek, a transzcendendáló erőnek azzal a képességével, amely lehetővé tenné, hogy legalább a narratívák szintjén átlépje a társadalmi rétegek között kimélyült szakadékokat.

Ebben az esetben azonban – teszem hozzá – az irodalom nem pusztán a létező rend, rutin, izoláció és szegregáció hű leképezését adná, hanem rákényszerülne arra, hogy elvégezze az ábrázolt világ (a létező rend) genezisét, hogy feltárja, bemutassa vagy elgondolhatóvá tegye azokat a társadalmi, politikai, történeti és szubjektív körülményeket, amelyek ezt a rendet létrehozták. Amennyiben viszont a tárgy – az adott társadalmi csoport – genezisének érzékelhetővé tétele nélkül, fetisizált adottságként van bemutatva, lehetetlenné válik, hogy az irodalom megfeleljen egyik legfontosabb kulturális feladatának: a társadalmi viszonyok önreflexiójának – ehelyett pusztán esztétizált szociális borzongást vált ki, vagy a tárgy az író reflektálatlan esztétikai ideológiájának marad a fogja. A mű a maga privát apokalipszisével paralizálja, nem pedig dinamizálja, felszabadítja az olvasó képzeletét.

Még inkább így van ez, ha a szociálisan sérülékeny, marginalizált társadalmi csoportokat bemutató irodalmi művek egy általánosan érvényesnek tételezett, saját magára nem reflektáló elbeszélői perspektívából vannak megmutatva, amelyen aztán könnyű észrevenni az értelmiségi szerző szűkös perspektívájának, „osztálytudatának”, vagy individuális előítéleteinek korlátait. (A szerző és az elbeszélő megkülönböztethetőségének tézise, ami konstitutív a modern irodalom lényegére nézvést, s ami középiskolai tananyag, éppen ezen korlátok átlépésének kötelező voltára figyelmeztet.) Így épp akkor, amikor az irodalom egy fontos közszolgálati feladatot látna el, azaz a nyilvánosság elé hozna egy marginális, elnyomott csoportot, megpróbálná elgondolni az idegen betörését, azt gyakran olyan megkövültségben, történetietlenségben, időtlenségben és izoláltságban mutatja meg, amellyel a valóságban nem, vagy nem szükségszerűen rendelkezik. Ha így egy bizonyos értelemben a valóságnál is valóságosabb képet rajzolnak e megkövült világok valamelyikéről, ez a nagyobb valóságfok sokszor az elbeszélő saját szubjektív tehetetlenségének és megkövültségének, saját nézőpontjának, ideológiájának a bélyege a tárgyon. Az marad el, amit Fredric Jameson „kognitív térképezésnek” nevez, s ami lehetővé tenné, hogy egy lokális helyzetet a globális világtérben értsünk meg, miután a hagyományos természeti, falusi, városi terek egyszerűen eltűntek, felszívódtak egy globálisan determinált hipertérben.[3] Ha a szegregátumok nem helyezhetőek el az állami vagy globális térben, ha nincs térképünk ehhez az új valósághoz, akkor észrevétlenül máris egy sci-fiben élünk.

Hiszen a feladat sohasem csak annyi volt, hogy fölmutassuk: Szmergyakov létezik. Hanem hogy megmutassuk, mit jelent önmaga és a többiek, sőt az egész társadalom számára az, hogy Szmergyakov létezik; hogy milyen érzés Szmergyakovnak lenni, s milyen érzés bárkinek lenni úgy, hogy közben velem együtt Szmergyakov is létezik, aki méghozzá szegről-végről a testvérem. Az írás „hogyanjának” kérdése tehát – anélkül, hogy megszűnne szigorúan szakmai, esztétikai kérdés maradni, vagy hogy direkten társadalmi-politikai célnak rendelődne alá – éppen itt, a „hogyanban”, nem pedig a tárgyban vagy a témában mutatja meg közszolgálati, politikai, közösségi jelentőségét. A tárgy genezisének feltárása, amelynek során észlelhetővé válik, hogy a létező rend nem adott, hanem létrejött, keletkezett, megnyílhat a lehetőség a létező rend (át)alakíthatóságának elgondolására. És ha a tárgy az észlelését befolyásoló társadalmi perspektívák feltárásával együtt jelenik meg, természeti állapotba kövültsége, traumatikus rögzültsége kimozdulhat.

A genezis és a prespektívikusság így az irodalom utópikus energiáinak a felszabadításaként működhet. Vagyis nem csak azt mutatná meg, hogy mi a valóság, hanem föltenné a kérdést, hogy mi közünk van e megmutatott valósághoz. Sipos kritikája szerint viszont ami a mai irodalomból hiányzik, az éppen ez: a másikhoz, illetve általában a mássághoz való viszony, a közösség forgatókönyveinek megalkotása (nem pusztán csak a másság önmagában való, fetisisztikus felmutatása). Éppen ezért érvelését, a társadalom szektoriális beszűkülésének, izolációjának megállapítását kiegészíthetjük egy további szemponttal. Nemcsak „Borbély, Barnás, Tóth Krisztina, Dragomán vagy Hazai parasztjainak, kispolgárainak és munkásainak a nézőpontja”, illetve Térey nagypolgári elitjeinek a nézőpontja mutatja a partikularizáció, a „mindig ugyanazt észlelés”, a rutinizáció, a katatón önismétlés, a Másik hiányának szimptomatikus jeleit, hanem az értelmiségé és igen gyakran az irodalomé is.

Ha ennélfogva igaz az, hogy egyre inkább nincs olyan rétege, osztálya, vagy egyszerűen csak nézőpontja a társadalomnak, beleértve az értelmiség és a magasirodalom nézőpontját is, amely a maga érdekeit, életformáját, szempontjait képes normatívan érvényesíteni, amely mint rész, képes az egész érdekeinek szimbolikus képviseletére, önészlelésének meghaladására, a szociális sáncok átlépésére, ha tehát mindegyik társadalmi csoport magának való és marginális, s egyik sem univerzális, azaz másokért való, akkor az azt jelenti, hogy a társadalomból és a kultúrából hiányzik az egyetemesség dimenziója, más szóval a közvetítés, a kötőanyag. Az egyetemes perspektíva hiánya az (egyik) oka annak, hogy „az egész, azaz maga a társadalom, mint olyan, jelenleg nem létezik.” Ha ez így van, az azt jelenti, hogy a magasirodalom megszűnt több lenni az őt létrehozó és fogyasztó társadalmi rétegek partikuláris belügyénél, egy réteg- vagy osztálykultúránál. És akkor az irodalom többé valóban nem közszolgálat, hanem partikuláris társadalmi csoportok privát ügye.

 

IV.

Próbáljuk meg végigvinni ezt a gondolatot. Mit jelent az a megállapítás, hogy az értelmiség mint társadalmi hivatás és vele együtt a modern magaskultúra (a művészet és a tudomány) partikularizálódik, vagyis többé nem képes arra, hogy potenciálisan a mindenki kultúrája legyen? Mit jelent az a tény, hogy a magaskultúra napjainkban egy-két szűk érdekkör, kaszt, klikk, egy-két posztarchaikus nagycsalád privát belügyévé válik?

Semmiképpen sem azt, hogy többé nem írnak vagy olvasnak irodalmi szövegeket, sőt bizonyos értelemben ennek az ellenkezője történik: soha nem írtak és olvastak ennyit, csak épp a túltermelés mintha pontosan a válság, az érték kiüresedésének a tünete lenne; ráadásul a magaskultúra nem mennyiségi kérdés. Nem is azt, hogy a magaskultúra művei érvényüket veszítették, hiszen elvileg továbbra is érvényesek azok számára, akiknek hozzáférhető. A válság tünete éppen az, hogy az irodalmi képesség egy bizonyos társadalmi szektoron belül egyre inkább elterjed, s e képességek specializációja, fejlesztése és tőkésítése egyre jobban intézményesül például az úgynevezett tehetséggondozásban. Mindhiába, ha egyszer a művészetet nem képesség, hanem belső kényszer szüli. Az irodalmi képesség intézményi specializációja közben ugyanakkor a közkultúra, a mindenki számára hozzáférhető műveltség intézményei, a közoktatás, az ingyenes könyvtárrendszer, a kulturális sajtó mélyrepülésben. A privát szektor fejlődése fordítottan arányos a közszféra leépülésével.

A helyes megfogalmazás így inkább az lehetne, hogy a magaskultúra társadalmilag nem hatékony többé, nem hoz létre egészleges utópikus közösséget, többé nem számottevő társadalmi tényező. Ez a vereség nem egyéni világnézetek vagy döntések kérdése, hanem a kortárs társadalom szerkezeti változásainak következménye. Hiszen nem pusztán a magaskultúra mutatja napjainkban a partikularizáció, az egyetemes perspektíva, a nembeli közösségiség kiürülésének, a privatizációnak a jeleit. Ugyanígy válnak puszta részérdékek kifejeződésévé az általános emberi és polgári jogok. Ugyanígy válik az emberi és állampolgári szabadság és egyenlőség garanciája, a modern állam a hatalmat birtokló érdekkörök privát érdekeit szolgáló biohatalmi vállalkozássá, s a jogállam egyre kevesebbek tulajdonává.[4] Ugyanígy válik az emberi test és tudat a poszthumanista technológiai tervezetekben egy jövendőbeli mesterséges intelligencia puszta illesztékévé, részleges szervévé. Sőt ugyanígy értelmeződnek át a nyugati civilizáció tudományos, civilizációs és technológiai vívmányai végzetes, de végül is partikuláris antropológiai hibává, valamiféle antropológiai elfogultsággá vagy előítéletté a várható környezeti katasztrófák árnyékában.

Nem csak néhány zseniális művészeti alkotás kanonikus helyzetéről van szó tehát akkor, amikor a magaskultúra társadalmi hatékonyságának megszűnéséről kell beszélnünk. Hanem az ember – legalábbis az ember egy történetileg kialakult eszméje – partikularizálódásáról, arról a modern hitről, hogy az ember képes lesz autonómiát és szabadságot kivívni magának mind a természet és az anyagi szükségletek, mind a saját maga által teremtett társadalom, kultúra és történelem elnyomó erői: az egyes társadalmi csoportok vagy elitek partikuláris érdekei, a mindenkori erősebbek, gazdagabbak, hatalmasabbak, szerencsésebbek joga ellenében. A magaskultúra nagy paradoxona az volt, hogy elvben, szellemében mindenkié, még ha a gyakorlatban csak a keveseké is. Ma ennek a paradoxonnak egyre inkább csak a második fele igaz: a magaskultúra keveseké anélkül, hogy elvben legalább a mindenkié lenne.

A nyugati történelemből a közvetítésnek (az egyetemesnek, vagy a Másiknak) két nagy rendszerét ismerjük, amelyek képesek voltak társadalmilag megszervezni a partikuláris szektorok egészlegességét, képesek voltak a puszta sokaságot teljességgé alakítani, integrálni, összefüggésként elgondolni. Azaz képesek voltak megalapozni a mindenki, a teljes emberi közösség hipotetikus eszméjét. Másképpen fogalmazva, képesek voltak a társadalom partikuláris érdekeivel és szempontjaival szembeállítani egy olyan egyetemes normarendszert, amely ezen partikuláris elemeket önmaguk meghaladására, a másban való (ön)közvetítésre ösztönözte. Az egyik a kereszténység, a másik a modern magaskultúra volt. És két olyan magaskultúrát ismerünk, amelyet nem valamely uralkodó osztály, hanem szubaltern, alávetett rétegek találtak fel és hoztak világra: az egyik a szakrális patriarchátussal, a papi uralommal szemben létrejött, ugyanakkor az Írások papi hagyományát átértelmezve-radikalizálva kisajátító, vidéki és nem városi eredetű őskereszténység; a másik a modern polgári kultúra elsajátításából és egyben vele szemben létrejött kommunista munkásmozgalom és az ebből kisarjadt „szubaltern magaskultúra”. (Magyar nyelven például a népi írói mozgalom lenne ide sorolható a maga ambivalens, mára egészében gazdátlanná vált örökségével; kelet-európai viszonylatban pedig például az úgynevezett „szocialista realizmus” irodalma.)

A modern magaskultúra eszméje, mely a kereszténységtől eltérően – de nem vele ellentétben – azt tanítja, hogy az ember önmaga teremtménye, hogy abszolút autonóm, öntételező lény (innen ered az irodalom és a művészet autonómiájának gondolata is: az ember a kultúra, s benne a magasirodalom révén válik autonómmá, emancipálttá), meglepő hasonlóságot mutat a kommunizmus eszméjével, mely az emberi társadalom autonómiáját tekinti a kapitalizmus meghaladása mércéjének. A modern magaskultúra, amely által az ember autonóm, öntételező nembeli lénnyé válik és vonatkozásba lép az emberiséggel mint egésszel, a felvilágosodásnak ez az univerzális eszméje „a modern ember”-ről tulajdonképpen nem más, mint a kommunizmus egy modellje. A kommunizmus gondolata ugyanis a kapitalizmus által felhalmozott technológia, tudás, civilizáció, kultúra, anyagi gazdagság kisajátításának gondolatán alapszik, illetve azon, hogy a kapitalizmus által a kevesek kezében felhalmozott „értéket” (tudást, képességeket, magaskultúrát, termelőeszközöket, technológiát) a tőke absztrakt uralma alól kiragadva a mindenki javára kell kisajátítani azért, hogy a társadalmat autonómmá, önmaga céljává és beteljesülésévé tegyük, amelyben már nem a tőke és az áruforma, hanem a kultúra közvetíti az emberi viszonyokat.

A kisajátításnak ez az elve nem véletlenül hasonlít a papi hagyomány őskereszténység általi kisajátításához. A kereszténységben, a modern magaskultúrában és a kommunizmusban közös a gondolat, hogy botrányosan méltatlan az ember lényegéhez, hivatásához, hogy evilági hatalmaktól függjön, hogy ezeknek legyen alávetve, akár még csak legtermészetesebb testi szükségletei tekintetében is. A keresztény tanítás egy ponton még a másik kettőnél is radikálisabb, mert azt tanítja, hogy ezekkel, ezekkel a hatalmakkal még szembefordulni és harcolni is megbotránkoztató és méltatlan – inkább alázkodj meg, vagy vágd le a fél karodat…. A földi világ keresztény leértékelése elsősorban a(z objektív és szubjektív) világi hatalmak leértékelésének szubaltern motívumából magyarázható. Ezért kell az embernek autonómmá válnia.

De ahogy a kereszténység hosszú évszázadai a feudalizmus korára esnek, amely hierarchikus szerkezetéből adódóan lehetetlenné tette ennek a tanításnak a társadalmi realizációját, sőt végletesen el is torzította, úgy a modern magaskultúra kora egyben a kapitalizmus kora is, amely a tömegek eldologiasításával, minden szubjektivitás dezintegrációjával és széttördelésével lehetetlenné tette a magaskultúra társadalmi realizációját, egyetemes céljait eltérítette, a tömeget olcsó, leértékelt tömegkultúrával fizette ki, a kivételezett művelteket pedig saját szubjektivitásuk absztrakt labirintusaiba száműzte…

Ugyanakkor a mainstream, piackonform társadalomtudományoktól távol, többnyire szűk értelmiségi körökben ma élénk, olykor követhetetlenül intenzív és tekervényes „dogmatikai” viták zajlanak arról, hogy az antikapitalista kommunizmus eszméje kimerült-e eddigi torz, erőszakos és sikertelen realizációiban, vagy még ezután realizálandó hipotézisként továbbra is érvényben van. De ami ennél is fontosabb, hogy egyre növekszik a munkátlan, modern magaskulkultúra nélkül maradt, az államok által biztosított jogvédelmen és javadalmazáson kívül rekedt, a puszta biológiai életre, túlélésre, a kulturális hulladék fogyasztására vagy egyszerűen csak magárahagyottságukban önfelszámolásra ítélt, gazdasági és politikai szempontból „fölöslegessé” vált populációk száma… Mindenesetre a magaskultúra megvonásának kora ez: a kultúrát hol valami mással, valami hatékonyabbal, könnyebben elsajátíthatóval, valami divatosabbal helyettesítik, hol egyszerűen csak elpusztítják, fölöslegesnek ítélik mint archaikus és meghaladott relikviát, vagy épp népellenes „elitista” összeesküvésnek állítják be. Mindezt a rombolást gyakran maguk a magaskultúrához hozzáférő egyének és csoportok végzik el, megundorodva attól a szabadságuktól, ami a társadalmi körülmények furcsa összjátéka miatt börtönükké, rezervátumukká, gettójukká vált.

A nagy kérdés az, hogy a jelenlegi társadalmi rend „szubaltern elitjei” körében (a tőke és az állam kivetettjei iránt elvileg szolidarizálókban) képződő emancipáció-elméletek az antikapitalista alternatívákról és a társadalmi rendből kizárt, depolitizált, az élethez való jogtól egyre inkább megfosztott populációk forradalmi találkozása lehetővé teheti-e a nagy kisajátítást, az anyagi és szellemi javak, így a magaskultúra elittől való elorzását, az értékek és a javak radikális szocializálását, vagy mindezen felhalmozott értéknek, a jogállamnak, s vele együtt a magaskultúrának a lassú szétbomlás, eljelentéktelenedés, kiüresedés, az elitek kulturális háborúiban való felmorzsolódás lesz a sorsa. A magaskultúra túlélését, újjászületését kétségtelenül az jelenthetné, ha azok, akik jelenleg ki vannak zárva ebből a kultúrából, valamiképpen elrabolnák, kisajátítanák. Ha kiindulópontjává tennék egy olyan új társadalmi utópiának, amely a kultúra és a társadalom autonómiáját egyszerre akarja megvalósítani, s amely végső soron fel kellene számolja a „kultúra” és a „társadalom”, az „elit” és a „tömeg” közti különbséget, hogy a magaskultúra mint autonóm élet a kirekesztett tömegek és mindenki életformájává váljon.

V.

Létezik az emancipációnak egy elmélete, a Bagi Zsolté, amely épp a posztmodern „decentrálást”, a totalitás elvesztését teszi meg a kulturális felszabadítás kiindulópontjává. Eszerint a posztmodern kultúraelmélete az emancipáció bizonyos formái tarthatatlanságának az első felismerője és egyben lehetővé teszi az emancipáció új fogalmának kidolgozását. Bagi elutasítja Lukács politikai emancipáció-elméletét, mivel az szerinte a „társadalmi totalitás” igazolhatatlan fogalmán alapszik, amennyiben a társadalomnak valamilyen középpontját, lényegét feltételezi, „amelynek eltalálása az egyetlen adekvát megjelenítése annak.”[5] Érvelése szerint az emancipáció Lukácsnál ennek a középpontnak, lényegnek az eltalálását és az egész társadalom innen kiinduló forradalmi átalakítását jelenti. Bagi azonban, elfogadva „a középpont ’posztstrukturalista’ kritikáját”, elutasítja a politikai emancipációnak ezt a formáját: „meg vagyunk győződve arról, hogy a modern társadalom nem rendelkezett sohasem ’centrummal’, az emancipációt pedig nem lehet úgy kezelni, mint az ehhez a középponthoz való visszatérést.”[6]

Ehelyett az emancipáción a képessé tétel és a „bárki hatalmának növelését” érti, majd megállapítja, „A kultúra szerepe nem az, hogy egész embert és az ember egészét hozza létre, hanem az, hogy hatalmat nyújtson a politikai közösség számára. Célja olyan integráció kialakítása, amely növeli a politikai közösség interszubjektív, kooperatív hatalmát. A kultúra és csakis a kultúra az, ami átélhetővé teszi e hatalomnövekedést. Kulturális emancipáció nélkül nincs átélt emancipáció. És még ennél is fontosabb: átélt emancipáció nélkül nincs politikai emancipáció…”[7] E felfogás szerint tehát kultúra – és benne az irodalom – felelős a közösség integrációjáért, vagyis azért, hogy a politikai közösség egyáltalán közösségként, egymással viszonyban álló elemek sokaságaként legyen elképzelhető. Ezzel azt is állítja Bagi, hogy a kulturális emancipáció logikailag előfeltétele a politikai emancipációnak, s így csavaros módon megmenti a kultúra autonómiáját, politikától való függetlenségét is, hiszen az integrált közösséget és a kooperációt eszerint nem a politika, hanem a kultúra hozza létre.

Bagi Zsolt érvelésének mindkét lényeges pontját problematikusnak látom. Egyrészt azt, hogy az „absztrakció elméletében”, magyarán a kapitalizmus marxi kiindulópontú kritikájában a „centrálisan szervezett struktúra” az a központi fogalom, amelynek leleplezése után ezt a kritikai hagyományt félretehetjük, sőt behódolhatunk a kapitalizmusnak, hiszen „lehetséges, hogy nincsen többé lehetőség az absztrakció elkerülésére.” Másrészt azt, hogy lehetséges kulturális emancipáció politikai emancipáció nélkül, s hogy előbbi az utóbbi logikai vagy képzeleti előfeltétele, megalapozása.

Amit Bagi az „absztrakció elméletének” nevez, az a hagyományos marxizmus nyelvén az elidegenedés, illetve az eldologiasodás elmélete, ezt világossá teszi az alábbi meghatározás: „A társadalmi szubjektum absztrakt állapotában el van választva a társadalom egészének eredményeitől, javaitól és közös cselekedeteitől. Ezért eredményei tekintetében pusztán szemlélő, javai tekintetében nincstelen, cselekedetei tekintetében passzív.”[8] Bagi figyelmen kívül hagyja, hogy az elidegenedés, illetve az eldologiasodás nem ok, hanem következmény. De minek a következménye? Korántsem egy centrálisan szervezett struktúráról van szó, hanem inkább komplex algoritmusról, melynek a következő alapmechanizmusait  különíthetjük el:

• az áruforma mint a kapitalista társadalom objektumainak és szubjektumainak absztrakciója a munkaerő, vagyis a szubjektív képességek kommodifikációjától kezdve a tárgyi világ (a természet és a kultúra) kommodifikációján át a tudás, a kommunikáció, az ideológia, az affektív termelés, a művészet, a figyelem és az idő áruvá tételéig;
• a használati érték és a csereérték áruformát megalapozó elválasztása, előbbi utóbbinak való alárendelése;
• az érték szisztematikus kisajátítását lehetővé tevő tulajdonviszonyok, vagyis a termelőerők magántulajdona, ami osztályantagonizmusok formájában jelenik meg;
• az értékkisajátítás láthatatatlanná tétele (fetisizmus) a társadalmi totalitás látszatának létrehozásával.

Szigorúan véve sem az áruforma, sem az érték, sem a tulajdonviszonyok, sem a fetisizmus nem tekinthetőek a „társadalmi totalitás” középpontjának a marxi elméletben, amelynek átalakításával a társadalmi totalitás megszüntethető lenne, ellenkezőleg, mind a négy egyidejű jelenléte, vagyis komplementaritásuk idézi elő a kapitalista hierarchiát, heteronómiát és hegemóniát.

Lukács abban valóban tévedett, hogy a munkásosztály a politikai emancipáció szükségszerű szubjektuma (ezt a történelem, vagyis a munkásmozgalom felszívódása cáfolta meg, nem pedig a posztstrukturalizmus), de abban nem téved, hogy a kapitalizmus szükségszerűen létrehoz egy olyan „osztályt” az értékkisajátítás révén, amely csak politikai emancipáció útján szabadulhat fel. Lehet, hogy ennek az osztálynak nincs osztálytudata és nem is látszik osztálynak, hiszen az értékkisajátítás a hiányt szétosztja, feldarabolja, kiszervezi, láthatatlanná teszi, bekeríti, a költségeket az egyénekre terheli, miközben az értéktöbbletet kisajátítja és koncentrálja. De az az algoritmus, mely a társadalmi totalitás egyik szektorában történő értékfelhalmozást egy másik szektor kizsákmányolásával, vagyis a hiány felhalmozásával valósítja meg, továbbra is érvényben van.

Példa lehet erre a reproduktív munka kizsákmányolása és láthatatlanná tétele: a gondoskodás, a munkaerő reprodukciója tipikusan az a terület, ahol a kérdés megoldhatónak tűnik pusztán kulturális emancipációval, mivel a nők kizsákmányolása itt a patriarchátus kulturális beidegződései, szokásrendje, nemi szerepei stb. következményeinek tűnik. A valóság azonban az, hogy a profitnak inherens módon szüksége van olyan területek bekerítésére, amelyekből a munka és a munkaerő ingyenessé tételével vagy leértékelésével értéket sajátíthat ki, ezért a tőke logikája és a kulturális emancipáció nagyon is fedhetik egymást (lásd liberális feminizmus). A patriarchátus kritikája a kapitalizmus kritikája nélkül tulajdonképpen csak a patriarchátus átszervezését jelenti, amiből az következik, hogy a kulturális emancipáció jogos követelése nem szoríthatja háttérbe a politikai-gazdasági emancipáció ugyanolyan jogos követelését. A kettő egymással szemben való kijátszása csapda.

Hasonlónak tűnik a helyzet az affektív és kommunikatív képességek mediális-digitális bekerítésével és kommodifikációjával, amelynek során olyan ingyen vagy olcsón előállított adat-, információ- és tudásfölösleg keletkezik, amely a piaci vagy politikai tervezés során könnyen kizsákmányolható és tőkésíthető, miközben a digitális tartalmak termelői és a közösségi oldalak felhasználói legtöbbször tudatában sincsenek annak, hogy munkát végeznek, azaz ingyenprofitot termelnek már pusztán azzal, hogy a figyelmüket el lehet adni és meg lehet vásárolni. Az a jelenség, hogy a sokaság figyelmét és lekötött idejét nézettségi és látogatottsági adatok formájában az egyre inkább magánvállalatok kezébe kerülő hírügynökségek, tévécsatornák, médiavállalatok, a filmipar, a közösségi oldalak áruként adják és veszik, tipikusan a posztmodern korszak, vagyis a neoliberalizmus sajátossága. A szórakoztató- és szabadidőipar, a fogyasztói termelés, a tudáspiac, a piac követelményeit szolgáló kutatóintézetek, a piac követelményeihez optimalizált oktatási rendszerek és hasonlók nem hogy megkérdőjeleznék, hanem megerősítik az „absztrakció elméletének” a kommodifikáció általánossá válására vonatkozó alapföltevésének érvényességét.

Lukács abban sem téved, hogy az emancipáció a kizsákmányolt „osztály”, vagyis a hiány felhalmozódásának területei és tudatosodása felől indítható el – még ha ez az osztály nem is szükségszerűen a proletariátus –, mert a másik oldalon, az értékkoncentráció oldalán a totalitás szükségszerű látszata, a tőke örök jelen képét magára öltő lokális-globális világtere elfedi a hiányt. Vagyis a hiány felhalmozódása – efelől nézve – még csak nem is létezik, vagy pusztán kulturális sajátosságnak, véletlennek, morális hibának, mulasztásnak és egyebeknek tűnik: például Nyugat-Európában ugyanúgy kulturális sajátosságnak nézik Kelet-Európa autoriter politikáit, mint ahogyan Kelet-Európa autoriter politikái kulturális elfajulásként értelmezik a nyugati gazdasági centrum politikai-gazdaságának következményeit. Ebben a „kultúrharcban” alapvető félrevezetésnek látom a rendes kapitalizmuskritika kulturális kritikává való szelídítését.

Ha a kulturális emancipáció elmélete nevében lemondunk a politikai emancipációról, a létező politikai-gazdasági struktúra, a kapitalista világrendszer kritikájáról, könnyen juthatunk oda, hogy „a bárki hatalmának növelése” voltaképp senki hatalmának a növekedését sem fogja jelenteni, például úgy, hogy a kulturális emancipáció csak azokat fogja integrálni, akik már amúgy is integrálva vannak. Kétségtelen például, hogy hasznos lenne mondjuk a gyergyói roma szegregátumban élőket megtanítani írni és olvasni. Ám mindaddig erre semmilyen esély nincs, vagy csak szórványos eredményekkel, míg nem épülnek számukra szociális bérlakások, ahol emberi körülmények között lehet élni, és gyakorolni az írás-olvasást. Ugyanígy új, radikális oktatáspolitikai program nélkül az autonóm kulturális emancipáció eseti eredményei (például a civilek által szervezett integrációs projektek, amelyek megpróbálják átvállalni az állam szociális feladatait, miután ez többé már nem hajlandó ezeket magára vállalni) elszigeteltek, pusztán kompenzatórikus hatékonyságúak maradnak. Mindebből az következik, hogy átfogó politikai, társadalmi és gazdasági program nélkül, amelybe integrálni lehet a kulturális emancipáció törekvéseit, utóbbitól legföljebb a részleges önvédelem eredményei várhatóak.

A fenti kritikai megjegyzések sem a kulturális emancipáció, sem Bagi Zsolt erről alkotott elméletének jelentőségét nem akarják elvitatni. A kritika kizárólag a kulturális emancipáció és a politikai-gazdasági emancipáció viszonyára, kapcsolatára vonatkozik. Állításom az, hogy a kulturális emancipáció vagy éppenséggel a „kultúrharc” nem helyettesítheti a politikai-gazdasági emancipációt és kritikát. A kettő egymással szembeni kijátszása öngól. Úgy látom, a kulturális emancipáció jelentősége csak egy progresszív, emancipatórikus politikai program keretén belül válhat reális felszabadító erővé, különben maga is absztrakció marad. Mivel ilyen politikai program jelenleg nincs sem Magyarországon, sem Kelet-Európában, ez nem vezethet arra a következtetésre, hogy nincs is rá szükség, hogy helyettesíteni lehet, hogy érjük be valami mással. Éppen mert nincs, kell határozottan kiállni szükségessége mellett, hiszen a kulturális emancipáció lehetősége, illetve a modern magaskultúra és irodalom sorsa is ezen múlik.

Mindkét javasolt elvi megoldás – a magaskultúra radikalizáló kisajátítása a szubaltern elit és a kirekesztettek szövetsége révén és az új, a kapitalizmuskritikai örökségen alapuló emancipatórikus politikai-gazdasági program – a jelenlegi realitásokat tekintve puszta álmodozásnak tűnik. Így könnyen lehet, hogy mégiscsak a tömegek számára érzéstelenítőként legyártott tömegkultúra, a digitális tömegkommunikáció mennyiségi dezinformációja, a kulturális szektásodás, bulvárosodás, hulladékosodás és a többi győz. De semmi baj! Így legalább az ítélőképességüktől megfosztott kitaszítottak a kongói tantál-, ólom-, arany-, volfrám-, lítium- és kobaltbányák gyerekrabszolgamunka kizsákmányolásával elorzott nyersanyagából készült olcsó digitális divájszaikon nézhetik végig a szégyenletes komédiát, melyben a magaskultúra elitje közröhej/lájközön kíséretében számolja fel magát egy utolsó nagy „kulturkampf” során.

---

JEGYZETEK:

[1] Bagi Zsolt: Filozófiai diskurzus a modern irodalom fogalmáról. In: Uő, Az irodalmi nyelv fenomenológiája, Bp., Balassi, 2006, 7-31, 28.

[2] Sipos Balázs: Az önfelmentés retorikája. Jelenkor, 2016/2, 213-221, 220.

[3] Fredric Jameson: A posztmodern avagy a kései kapitalizmus kulturális logikája. Bp., Noran Libro, 2010, 114-141, ford. Dudik Annamária Éva.

[4] L. ehhez Tamás Gáspár Miklós „posztfasizmus” fogalmát: Tamás Gáspár Miklós: Posztfasizmus. Tamás Gáspár Miklós: Utóirat „A posztfasizmus”-hoz. Előzetes tézisek a félelem egy rendszeréhez. In: Kellék, 2018, 59. szám, 31-42.

[5] Bagi Zsolt: Emancipáció ma. In: Uő., Az esztétikai hatalom elmélete. Kulturális felszabadítás egy újbarokk korban, Bp., Napvilág Kiadó, 2017, 157-164, 162.

[6] Uo., 163.

[7] Uo., 163.

[8] Uo., 160.