Tudom, de nem látom – Az állat-spektákulum: ember és állat viszonyának termelése a kortárs kapitalizmusban
Ritkán fordul elő, sőt, a rendszerváltás óta akár előzmény nélkülinek is tekinthető, hogy Romániában magyar nyelven jelenjen meg egy olyan tanulmánykötet, amely a kortárs kritikai elméletekre támaszkodó, azokat kreatívan továbbgondoló fiatal szerzők szövegeit tartalmazza. A kolozsvári Pro Philosophia Kiadónál nemrégiben megjelent Kritikus pont – Szövegek a Kritikai elmélet és multikulturális tanulmányok mesterképzőről (szerkesztette Bíró Noémi, Szigeti Attila és Szilágyi Botond) című válogatás egy ilyen, egyfajta kritikai elméleti nemzedéki antológiaként is felfogható kötet.
A klasszikus kritikai elmélet kanonizált szerzőinek – például Karl Marx, Lukács György, Theodor W. Adorno, Walter Benjamin és mások – értelmezése mellett a kötet tanulmányai olyan kortárs kritikai elméleti kérdéseket elemeznek, amelyek a romániai magyar bölcsészettudományi diskurzusban egyelőre ritkaságszámba mennek: a populizmuselméletek, a posztfasizmus, a kapitalizmuskritika, a feminista és queer elméletek, a kritikai állattanulmányok és a kritikai ökopolitika stb. problémaköreit. Ez a könyv ezért egy új, a kortárs kapitalizmus válságjelenségeihez, „polikríziséhez” kritikusabban, a filozófia és általában véve a bölcsészettudományok társadalmi-politikai szituáltságához önreflexívebben közelítő bölcsésznemzedék jelentkezéseként is értelmezhető.
A Kritikus pont című tanulmánykötet a Babeș–Bolyai Tudományegyetem Magyar Filozófiai Intézetében a 2013/2014-es tanévtől kezdve működő Kritikai elmélet és multikulturális tanulmányok mesterképző hallgatói által az elmúlt évtized során folytatott kritikai elméleti kutatásaiból válogat. A kötet a következő írásokat tartalmazza:
- Erőss Réka: A „valóság fellazulásának korszaka” – Szubjektum és kultúra kölcsönhatása a fiatal Lukácsnál
- Láng Márk: Démoni szeretet – A kierkegaard-i szeretet-fogalom Theodor W. Adorno olvasatában
- Szilágyi Botond: Populista vagy posztfasiszta logika? – Kritikai észrevételek Ernesto Laclau diskurzus-elméletéről
- Bíró Noémi: Queer múlt, queer jövő – A meleg identitáspolitikáktól a queer közösségiségig
- Bilibók Karola: Szükségtelen szenvedés – A haszonállatok életén uralkodó biohatalom filozófiai vizsgálata
- Marin Diana-Karola: Tudom, de nem látom – Az állat-spektákulum: ember és állat viszonyának termelése a kortárs kapitalizmusban
- Ivácson András Áron: Törvény és termőtalaj: politikai gazdaságtan az ókori Kínában
- Székely Örs: Az ellenreformáció épületes irodalmának felhalmozási logikái – Történetfilozófiai kommentár
Az új szem a kötet két írásából közöl szemelvényeket. Elsőként Marin Dia Tudom, de nem látom – Az állat-spektákulum: ember és állat viszonyának termelése a kortárs kapitalizmusban című írását közöljük.
Marin Dia tanulmányának hipotézise szerint a kapitalizmus egy olyan sajátos történelmi-társadalmi, kulturális képződményt hoz létre ember és állat kapcsolódását illetően, melyet Guy Debord nyomán állat-spektákulumnaknevezhetünk. Az állat-spektákulum fogalma a kapitalizmus által formált ember és állat kapcsolatát írja le, melynek során az ember az állat helyett annak normatív, referencia nélküli reprezentációjával léphet kapcsolatba.
A következő részben Lang Mark Démoni szeretet – A kierkegaard-i szeretetfogalom Theodor W. Adorno olvasatában című szövegét közöljük.
Lang Mark tanulmányának középpontjában Theodor W. Adorno egy előadásszövege áll, amelyben Adorno Kierkegaard egy kevéssé ismert művét, A szeretet cselekedeteit tárgyalja. A tanulmány első része Kierkegaard-nak az itt megfogalmazott szeretetkoncepcióját, a második része pedig Adorno ezen szeretetfelfogáshoz fűződő viszonyát mutatja be. Lang Mark arra tesz kísérletet, hogy a két szerző viszonylatában megválaszolja a kérdést: Kierkegaard életművének hagyományos, vallásos-egzisztencialista értelmezésén túl lehetséges-e egy olyan olvasata, amely társadalmi-politikai kontextusban is értelmezi azt?
Napjainkban a klímaválság, illetve az általános környezeti válság újra az ember és természet, az ember és állat kapcsolatára irányította a figyelmet. Az ember és természet, ember és állat közötti cezúrák elhelyezésének a politikai eseménye határozza meg azt, hogy mit gondolunk emberinek, humánnak, de ez az esemény az állat és a többi non-humán létezőt is determinálja.[1] A cezúra, az ember és az állat közötti határ a létezők definícióját egymástól függővé teszi, és a köztük lévő kapcsolatokat is normatív módon alakítja. A klímaválság, mint egy kivételes esemény, mint krízishelyzet tehát az embernek más létezőkhöz való viszonyára és magára az emberre irányítja a figyelmet. Ennek következtében az ember és az állat viszonyát vizsgáló kortárs filozófiai, elméleti irányzatok az ember és a humán kategóriáinak újragondolását és ennek függvényében az embernek az állathoz és a non-humán természethez való etikus(abb) kapcsolódási módját szorgalmazzák.
Kutatásom átfogó kérdésfelvetése az, hogy milyen kapcsolat áll fent jelenleg ember és állat között, hogyan adódik az állat az ember számára, illetve, hogy etikai alapú kapcsolat valóban létrejöhet-e ember és állat között? Ebben a tanulmányban azonban elsősorban azzal foglalkozom, hogy ember és állat kapcsolatának a humanizmusnak nevezett kultúrtörténeti korszak keretrendszerében való vizsgálata miért elégtelen akkor, ha az ember és az állat közötti kapcsolódások új lehetőségeit kutatjuk. Lényegében amellett érvelek, hogy a kapitalizmus egy olyan sajátos történeti-társadalmi, kulturális képződményt hoz létre – nem csupán az ember-ember, ember-természet, hanem ugyanígy az ember-állat kapcsolódási lehetőségeit illetően is –, amely nem fejthető fel pusztán a modernitás vagy a nyugati kultúrának nevezett képződmények elméleti keretrendszerében. A tanulmány első felében az állattal való etikai vagy jogi alapú kapcsolat kialakítására, illetve az ember újrakonceptualizálására törekvő elméleteket (az animal studies, illetve az antropocén és a poszthumán vonzáskörében álló elméleteket) elemzem kritikai célzattal, a második részben pedig – elsősorban Guy Debord elemzéseire támaszkodva – az állat-spektákulum fogalmát bevezetve értelmezem azt, ahogyan a kortárs kapitalizmus az ember és az állat közötti társadalmi viszonyt mélyrehatóan átalakítja.
[…]
Matthew Calarco a különböző animal studies irányzatokat és az állat kérdésével foglalkozó filozófiai munkákat, illetve meghatározó szerzőket három kategóriába sorolja: az azonosságalapú állatjogi törekvések (Peter Singer, Paola Cavalieri); a differenciát, a különbségeket igenlő filozófiai irányzatok (Jacques Derrida, Cary Wolfe); és azelkülönítetlenség [indistinction] irányzatai (Giorgio Agamben, Gilles Deleuze, Donna Haraway, Rosi Braidotti).[2]
[…]
A differenciaelméletek – melyek az állatok és emberek közti különbségek igenlését és megsokszorozását szorgalmazzák – közös pontja a humanizmus és az antropocentrizmus kritikája, illetve az, hogy a Másik általi etikai felhívást teszik meg az ember és állat újfajta viszonyának alapjául. Ennek az irányzatnak a képviselői úgy látják, hogy nem lehet az állat és az ember újfajta viszonyát elgondolni anélkül, hogy magát az ember fogalmát ne vizsgálnánk meg alaposan. Egyik fontos meglátásuk az, hogy a nyugati kultúra statikus, esszencialista és homogén emberképet hozott létre, mely az ember „kívülségének” pozícióját hozza létre. Ez a koncepció az embert kizárja és a természet fölé emeli, korlátozza a viszonylehetőségek kialakításának esélyét, mi több, determinálja és maga termeli ki a hierarchikus viszonyok létrejöttét. A differenciaelméletek dekonstruálni kívánják és megtagadják a nyugati értelemben vett humanista emberképet: az embert decentralizáltként és a világba vetettként, radikális nyitottságként, vulnerábilis lényként írják le, továbbá azt is hangsúlyozzák, hogy az ember nem egy lezárt rendszer, hanem a történelmi, szociokulturális és élőhelye által meghatározott viszonyok összessége alakítja, formálja. Az elméleti keret fő eleme az állati vagy non-humán Másik, amelynek az etikai felhívása képes lehet újraírni a fennálló rendet és magát az embert is. Általában véve az én, a szubjektum nem képes a Másikat mint szinguláris és unikális eseményt megélni, hanem kategóriákba rendezi, redukálja a szingularitását. Azonban az élet során az én mégis találkozik egy-egy szinguláris és unikális Másikkal, aki képes újraírni, kimozdítani a fennálló rendet, még abban az esetben is, hogyha az én nemmel válaszol erre a felhívásra. A felhívásra való puszta válaszolás eseménye elindíthatja az énben történő változásokat, újraírhatja az etikai viszonyulásmódot.
Számomra több probléma is fölmerül ezeknek az elméleteknek a kapcsán. Bár kritikusak az ember humanista koncepciójával kapcsolatban, magát a humanizmust mint homogén, statikus, történetietlen, ideológiai alakzatot kezelik. Sok esetben ők maguk konstruálják meg azt a humanizmusalakzatot, amelyet aztán dekonstruálnak, és itt nem arról van szó, hogy a humanizmus ne lenne egyszerre ideológia és történeti esemény is.
A másik problémát a reszponzív etikai viszonyulás képezi, mely túlságosan esetlegessé és túlzottan individualistává teszi a non-humánnal való hierarchián és elnyomáson alapuló viszony újraírását. Továbbá a legtöbb elméletíró, aki ezt az irányvonalat képviseli, nem látja be, hogy az ember „megnyitása” nem pusztán az állatot teszi etikai szubjektummá, hanem a növények, az ökoszisztéma, a Föld mint élő organizmus is etikai szubjektummá válnak: „Mintha az etikai relációk föltétlenül »valakik« között jöhetnének létre, és ebbe már nem férnek bele a »valami« kategóriájába eső entitások”.[3] Esetlegessé válik az etikai viszony kérdése, mert mi történik akkor, ha az én képtelen a Másikat mint unikális és szinguláris eseményt megragadni. Ha figyelembe vesszük és elfogadjuk azt, hogy az ember a saját történeti, természeti, társadalmi viszonyának összessége, akkor azt láthatjuk, hogy a kapitalizmus egy olyan szubjektumot termel ki, aki önmagától elidegenedett és látásmódja tárgyiasult, vagyis még önmagát sem tudja szingulárisként és unikálisként, komplex létezőként megélni, illetve tárgyiasult látásmódja, az érzékelés, észlelés kulturális meghatározottsága képtelenné teszi, hogy a Másikat szinguláris létezőként és ne tárgyként élje meg. Képtelen hallani, érzékelni, észlelni a másik hívását, és így a dialógus elmarad. Még a nemleges válasznak sem marad helye, hisz a hívás észlelése nem történik meg. A differenciaelméletek képviselői szerint az állat mindig több, mint amit maga a fogalom lefed, és ez a radikális másság, ez a többlet képes arra, hogy kimozdítson azokból a hétköznapi viszonyokból, amelyek meghatározzák az állattal való viszonyunkat. Azonban a jelenlegi rendszerben az állatnak ez a bizonyos „többlete” láthatatlan, az állatok csak bizonyos módozatokban jelennek meg a nyilvánosság terében, mely maga sem egy semleges tér, hanem a piac és a profit érdekei alakítják, hogy mi válik láthatóvá és mi marad elrejtve. Sőt, ha valaminek nincs láthatósága a nyilvánosság fennálló rendjében, a rendszer azt hazudja, az nem is létezik. Csak ami látható, az van. A látszat az egyetlen valóság, írja Guy Debord A spektákulum társadalmában.[4] Milyen lehetőségek maradnak így a reszponzív etikai keretek közepette arra, hogy az állatokkal való kapcsolatunk változzon?
Ezek a differenciákat igenlő elméletek szélsőségesen individualista beállítódásúak. Emiatt az etikai felelősség mindig csak az egyénen lesz számonkérhető, így maga a rendszer, az intézmények érintetlenül maradnak. Így nem fogja etikai felelősség sújtani a húsipart, mely rombolóan hat az állatokra, az ökoszisztémára és a humán szférára is. Hogyan is volna elérhető a rendszer megváltoztatása, ha mindig kizárólag csak az éntől és a Másikkal való kapcsolódása eseményének milyenségétől függ az etikai kapcsolat újraíródása – miközben ez a kapcsolat az intézményi kereteket, melyek maguk is előírják és termelik a fennálló viszonyokat, érintetlenül hagyja?
[…]
Az elkülönítetlenség-elméletek az állat és ember kategóriáinak összekuszálódásában az állat és ember, ember és non-humán közti újfajta kapcsolódások lehetőségét látják, melyek együttjárnak az ember kiváltságos helyének az összeomlásával. Ha az ember központi helye, zárt lényegisége semmivé lesz, akkor az állat, természet, non-humán is másfajta alakzatokban képesek megjelenni a humán számára. Sőt önmagát is másként tudja megalkotni, amennyiben beleveti magát a különböző kapcsolódások hálózatába. Ez azonban nem mindig vezet el felszabaduláshoz, hanem a teljes elnyomásba is torkollhat Donna Haraway szerint, aki a Kiborg manifesztóban megjegyzi, hogy ezek az újfajta kapcsolódások, relációk egyszerre hordozzák a teljes felszabadulás lehetőségét és az ellenőrző rendszerek teljes mértékű eluralkodását, esetleg a teljes megsemmisülésben való feloldódás ígéretét.[5] A kérdés itt az, hogy hogyan működne ez a gyakorlatban. Konkrétan milyen kapcsolat tud kialakulni ember és állat között, amely nem a teljes megsemmisülésben oldódik fel? Mert lehet igenelni a teljes megsemmisülést, és esetleg ezekkel az új identitásképződési lehetőségekkel felgyorsítani a világok végének az eljövetelét. Azonban nincs ebben egy, a felelősséget lerázó attitűd, a cinizmusnak az a magva, amely a cselekvés helyett a már-már szentimentális megsemmisülésben hisz? Továbbá a végső megsemmisülés, a végső idő elérkezésére való várakozás nem egy olyan újabb szakaszolása a történeti időnek, amely azt a képzetet kelti, hogy továbbra is csak az újra és újra meghaladható emberközpontú történelemfelfogás érvényesül? Vajon nem kerül-e ez ellentmondásba azzal, hogy a humán a határok összezavarodása által beleíródik a non-humánnal való esetleges kapcsolódások hálózatába?
Egy újabb és újabb végső fázis tételezése csupán az eredeti történet struktúráját és univerzalitását erősíti, mert nem dekonstruálja azt a fogalmi modellt, ami a megalkotásához vezetett. A poszthumanitás, mint feltételezett és teljes elragadtatással várt „végső idő”, az eszkatologikus gondolkodás teológiai-történetfilozófiai alakzatát vetíti vissza az ember természettörténetére, és egy metafizikai kozmológia restituálása felé mutat.[6]
A fentebb szemlézett irányzatok bizonyos képviselőit (Rosi Braidotti, Donna Haraway, Peter Singer, Paola Cavalieri) a társadalomtudományokat és a természettudományokat érintő elméleti paradigmaváltás tágabb kontextusában is el lehet helyezni. Ez az elméleti paradigmaváltás a poszthumánnak és az antropocénnek nevezett fogalmakkal írható le. Az antropocén kifejezés a geológia felől érkezett a társadalomtudományok közegébe, egyik megalkotója Paul J. Crutzen, aki földtani felfedezéseiért Nobel-díjban is részesült.
Az antropocén narratívájában valamikor a 18. század vége felé, a fosszilis tüzelőanyagok nagyarányú használatán alapuló ipari forradalom kezdetétől számítva egy új, a geológiai és az emberi időt – természettörténetet és emberi történelmet – menthetetlenül összekuszáló korszakba léptünk át: a „geológiai erővé” avanzsált emberiség földtörténeti korszakába. Az emberiség ekkortól kezdve bizonyítottan – és a 20. század közepétől egyre pusztítóbban – hat a Föld-rendszer atmoszférikus, geológiai és bioszférikus folyamataira: az általános környezeti válság (a klímaváltozás mellett ideértve a biodiverzitás megszűnését, a nitrogénciklus megbomlását, az óceánok savasságának az emelkedését stb.) az emberi aktivitás eredménye.[7]
A társadalomtudományok szempontjából az antropocén fogalma az antropocentrizmus végét jelenti, az ember társadalomtörténeti és az univerzum végtelen idejének az összekuszálódását. Az ember számára pontosan azáltal, hogy geológiai erővé avanzsálódik, világossá válik, hogy ő maga is részese, sőt kitettje a természetben való létezésnek. Az ember maga is annak az ökoszisztémának az alkotóeleme, melynek egyensúlyát olyannyira megbontotta, hogy ez az emberi világ végét is okozhatja. Az antropocén-elmélet vonzáskörébe tartoznak a poszthumán elméletek, amelyek fő tétje az emberközpontúság megkérdőjelezése, az ember fogalmának újrakonceptualizálása.
Egyfelől a poszthumanizmus csupán utal arra az ontológiai állapotra, ahogy sok ember él jelenleg, tehát kémiai, műtéti vagy technológiai úton módosított, átformált testekkel vagy közeli, hálózatos kapcsolatban gépekkel és más organikus formákkal. Másfelől a „poszthumanizmus”, főleg annak kritikai megtestesüléseként, az ember új konceptualizációjára tesz kísérletet. A poszthumanizmus olyan kulturális reprezentációkat, hatalmi kapcsolatokat és diskurzusokat tanulmányoz, amelyek történetileg az embert a többi életforma fölé, bizonyos központi, irányítói szerepbe helyezték.[8]
A poszthumanizmus vonzáskörébe tartozó elméletek nem képezik egy koherens gondolatrendszer részét, hiszen ezen ernyőfogalom alá tartoznak a tudományos igényességű teoretikus munkák mellett az összeesküvés-elmélet jellegű futurológiai spekulációk, illetve pszeudovallásos dogmák is. A közös pontot ezekben az elméletekben a posztantropocentrikus szemléletmód és a humanizmus kritikája képezi.[9]
Úgy gondolom, hogy az antropocén és a poszthumán kontextusa által fémjelzett elméleti keretek egyrészt azért nem tudják elérni az ember és az állat kapcsolatának újraírását, mert anélkül követelnek etikai vagy jogi alapú kapcsolódást ember és állat között, hogy fölülvizsgálnák, egyáltalán lehet-e etikai vagy jogi jellegű az ember és az állat közötti kapcsolódás. Másrészt egyik fentebb említett irányzat sem veszi figyelembe azt a történeti-társadalmi, kulturális kontextust, amely az ember és állat, ember és természet rendkívül specifikus kapcsolódási lehetőségeit írja elő. Úgy látom, hogy bár mindegyik irányzat olyan perspektívával vagy gyakorlatokkal tud szolgálni, melyek segíthetnek a humán és non-humán közti kapcsolat újragondolásában, mégsem lehetnek elég hatékonyak, hisz nem veszik figyelembe azt, hogy a globális kapitalizmus specifikus társadalmi kapcsolódásokat alkot meg humán és non-humán között. A humán és non-humán is a kapitalista rendszer által meghatározott képződményekké válnak. A kapitalizmus egy specifikus képződményt hoz létre az ember-ember, ember-természet, ember-állat kapcsolódási lehetőségeit illetően, mely nem fejthető fel pusztán a modernitás vagy a nyugati kultúrának nevezett képződmények kontextusa által. Továbbá az ember mint egyén, vagy az ember mint megképzett ellenségkép, mint ideológiai konstrukció lesz az etikai felelősségre vonás tárgya, miközben a konkrét ember és a konkrét állat kapcsolatát a társadalmi rendszerek termelik, állítják elő. Állítom, hogy az antropocén és poszthumán vonzáskörében álló elméletek szűken értelmezett modernitáseseménye által meghatározott kultúrafogalom nem elegendő a társadalmi relációi által formált ember és állat közti kapcsolódások vizsgálatához. A kapitalista társadalmi viszonyok, a kapitalista kultúra specifikus ember-állat kapcsolatokat hoz létre, termel ki, mint például a húsipar, vagyis az állatok ipari kitermelése. A kapitalizmus meghatározza azt a módot, ahogyan az ember és az állat értelmezhető, megjeleníthető. A természet társadalmi és a társadalom természeti. De hogyan látható az állat a kapitalizmus keretei között? Milyen módokon léphetünk vele kapcsolatba? Milyen értelemben társadalmi az állat? Ilyen és ehhez hasonló kérdésekre keresem a választ a tanulmány hátralevő részében.
A globális kapitalizmus rendszere egy mindent bekebelező rendszer. Nem univerzális, de hatása mindenhol érezhető. Ugyan nem minden népcsoportra jellemző a profitalapú gazdasági termelés, de a kapitalista világrendszer hatása ezekben a társadalmakban is érezhető lesz, amennyiben a rendszernek újabb és újabb ingyen természetre, olcsó munkaerőre van szüksége, vagy pedig az általa elődidézett klímaválság fejti ki hatását a nem kapitalista berendezkedésű társadalmakban is. Hipotézisem tehát az, mint már korábban jeleztem, hogy a kapitalista világgazdasági rendszer és kultúra kontextusa nélkül nehéz érdemben vizsgálódni ember és állat viszonyának esetében. Az állatok ipari méretűvé duzzasztott kitermelése az egyik szimptómája a Guy Debord elemzésében az elkülönülés által meghatározott és az absztrakciót termelő kapitalista gazdasági-kulturális logikának. A továbbiakban az ő elmélete alapján elemzem azt, ahogyan a kortárs kapitalizmus az embernek az állathoz való viszonyulását meghatározza.
[…]
A kapitalista termelési mód azoknak a társadalmaknak az életét, ahol uralkodik, spektákulum-gyűjteménnyé változtatja. A közvetlenül megélt társadalmi viszonyokat a reprezentációvá foszlott társadalmi viszonyok váltják föl; az élet minden aspektusától elszakadt, egymással nem összefüggő áramló képhalmazzá válik a társadalom élete.
A képek, miután elvesztették minden életvonatkozásukat, egy közös folyamban olvadnak össze, ahol az élet egysége többé nem állítható vissza. A részleteiben tekintett valóság úgy tárul fel a maga általános egységében, mint külön látszatvilág, amely csak a szemlélődés tárgya. A világ képeinek szakosodása az önállósult képi világba torkollik, és ott teljesedik ki; ebben a világban a csaló magát is becsapja. Általában véve a spektákulum, mint az élet konkrét kifordítása, az élőhalott önmozgató léte.[10]
Az ember képtelen önmagához és saját életéhez is egységként viszonyulni. Mindig a most-képek közvetítik a megélhető valóságot, és előírják azt a módot is, ahogy az ember, illetve a társadalom önmagához, de bármi máshoz is viszonyulhat. A spektákulum egy tautologikus rendszer, ő maga a termelési mód és a végcél. Önmagát termeli újra szakadatlanul. A látást, az érzékelést teljesen uralma alá hajtja:
A spektákulum óriási pozitivitásként jeleníti meg magát, támadhatatlanul és megközelíthetetlenül. Annyi a mondanivalója, hogy „ami látszik, jó; ami jó, látszik”. Az általa elvszerűen megkövetelt viselkedésmód a passzív elfogadás, melyet már el is ért, hiszen sajátos megjelenésére nincs válasz – mivelhogy övé a megjelenés monopóliuma.[11]
A Debord által jellemzett kapitalista termelési mód azt is előírja, hogy miként léphet viszonyba az ember az állattal – hiszen az állatnak is csak bizonyos egymással össze nem függő reprezentációi jelenhetnek meg a spektakuláris térben, melyekben az állat maga eltűnik, semmivé lesz. A képek nem referálnak semmire. Ezek a képek közvetítik az ember és állat viszonyát, ezek írják elő, hogy milyen kapcsolódási zónák jöhetnek létre a spektakuláris rendben. Az állat referencia nélküli képekben közvetítődik a társadalom számára. Egymástól jól elkülönült képek, melyek az állattal kapcsolatos valóság írmagját sem hordozzák, határozzák meg az állattal kapcsolatos szemléletünket és viselkedési módunkat. Az állat a spektakuláris rendben haszonállatként, házikedvencként, a tudomány állataként, egzotikus díszletként, a muzeális értékű romantikus vad természetként és az olcsó természet részeként is megjelenik. Ezek a képek előírják, hogy a különböző kategóriákba besorolt egyedekkel milyen bánásmódot tanúsíthat az egyén, melyik állatot eheti meg, melyiket simogathatja, melyik válhat az aktivista tevékenység felszabadításának tárgyává. Látszólag lehet átjárás a kategóriák között, azonban a spektákulumra jellemző elkülönülés ellehetetleníti, hogy a képek között bármiféle reláció létrejöjjön. Az állatsimogatóban látott tehenet nem tudom táplálékként konceptualizálni, de a tányéron gőzölgő húskockákban sem tudom a tehenet mint élni akaró élőlényt látni. A házikedvencként szolgáló kutya kínzásán megbotránkozom, de az ipari méreteket öltött állatkínzás, melyet a táplálék előállításának hazudunk, nem okoz különösebb érzelmi felindulást.
A húsipar létezése nagyon jól mutatja az ember és állat absztrakció által közvetített viszonyát. A húsipar esetében az állat mint végtermék és étel, élelem jelenik meg. A húsipar állatai már nem egyszerűen haszonállatok a szó hagyományos értelmében, hanem puszta matériává, termékké redukálódnak. Az állatok ipari méretűvé duzzasztott kitermelése már meghaladta azt az ideológiát is, hogy az állat azért van, hogy az ember megegye. Itt nem csak arról van szó, mint a haszonállat esetében, hogy az állat élelemforrás. A haszonállat főként az emberi élethez szükséges táplálékforrás. A társadalomban az étel mint az állat átpreprarált húsa jelenik meg, a növényi eredetű élelmiszer pedig a köret, a másodlagos, az el is hagyható.
A haszonállat léte tehát teljes mértékben az emberi élet fenntartásának eszközévé válik: az állat megevése nélkül nincs emberi élet. A húsipar esetében azonban valójában arról van szó, hogy az állat méginkább felszívódott az állati eredetű végtermékekben. A steak már nem összeköthető egy konkrét élőlénnyel, a tehénnel, inkább csak az állat mint a tehénfaj egy esetleges prototípusa jelenik meg, egy, a társadalmi nyilvánosság által standardizált képe egy tehénnek. Az állat húsa rengeteg változtatáson megy át addig, amíg a fogyasztók elé kerül. Festik, fűszerezik, illatosítják, átformázzák, hogy véletlenül se hasonlítson egy élő állat holttestének a darabjához. A vágóhidakat és húsgyárakat, ahol megtörténik az állatnak a hússá való átszabása, elrejtik a társadalmi nyilvánosság elől. Ez nem pusztán azt a célt szolgálja, hogy az állatok kegyetlen körülményei, a szenvedésük, a menekülési vágyuk kiderüljön, hanem azért is, mert ez is segíti az absztrakciós folyamatot. Az állat életfolyamatának és a megölésének az elrejtése, illetve magának a hússá változtatás folyamatának az eltagadása azzal jár, hogy a társadalom tudatában a boldogan legelésző állat egyszer csak egy meseszerű átváltozásnak köszönhetően ínycsiklandozó fogássá válik. Így az egyén, amikor megeszi az állatot, akkor sem magával az állattal kerül közvetlen viszonyba, hanem a társadalom által közvetített képpel. Egy metamorfózison átesett csirkével, tehénnel, malaccal stb. Az állat életfolyamatainak az eltagadása az állat absztrahálódását termeli oly módon is, hogy ezek észlelésének hiányában az állatnak nem tulajdonítunk testet, emiatt holttestté sem válhat a halál után, hanem pusztán hússá, formálható matériává lesz. Az egyén így hiába tudja, hogy a húsfogyasztás az állat halálával jár együtt, ez egy absztrakt tudás, amely nem az észlelésen alapszik. Tudja, de nem látja – az észlelési terében a húsipar által kitermelt állat nem jelenik meg mint konkrét élő egyed, hanem egy adott fajhoz kapcsolódó prototipikus képként jelenik meg.
A tárgyiasult látásmóddal rendelkező egyén mindig az állat egy kiüresített, lezárt képével találkozik. Ezek a képek előírják, termelik a viszonylehetőségeket ember és állat között. A mainstream tudományos megismerés ugyanezt a spektakuláris viszonyt tartja fent kettejük között. A tudomány az állatot gyakran egzotikus, fenséges látványként vagy pedig a tudományos úttöréshez szükséges kellékként prezentálja. Egyik oldalon piedesztálra emeli, transzcendálja, megőrzésre érdemes díszletként kezeli, a másik oldalon pedig a tudományos termelői munka számára biztosítja az olcsó eszközt. Az állat megismerése a spektákulum által átitatott tudomány számára nem önmagáért való cél, hanem a tudományos haladás öntömjénezésének eszköze vagy magának az emberi haladásnak a dicsőítése érdekében történik. A profit és az érdek szervezi ezt a megismerést. Ez az egzotikus látvánnyá fetisizált állatkép az egyénnel is egy deszubjektiváló és nosztalgikus viszonyt hív életre, mely a paradicsomba való soha vissza nem térés lehetősége fölött érzett melankóliába torkollik, és passzív gyönyörködésbe, amely a társadalom ritka „kincsévé” avanzsálja az állatokat, mint például a szarvas, az oroszlán, a bivaly, az elefánt, a gepárd stb. Ők azok, akiket – élve vagy halva – trófeaként gyűjt a társadalom.
A házikedvencben az állat mint cukiasított szórakoztatóipari cikk jelenik meg. Ez esetben sem az ember és állat közti genuin megismerés lesz a reláció szervezője, hanem az, hogy milyen házikedvenc-tartási módok, divatok kapcsolódnak ehhez. A házikedvenc szerepében az állatnak az a dolga, hogy stresszt oldjon, szórakoztasson, szép és érdekes legyen, érdekessé tegyen. A házikedvenc egy biodíszlet, amely az embert díszíti, identitását színesíti. A házikedvencet lehet babusgatni, etetni, gondoskodni róla, emocionális űrbetöltésre használni. Ezzel nem azt akarom mondani, hogy ez esetben sincsenek eredeti találkozások egyén és ember között, de rendszerszinten elsősorban ez is a tenyészeti, a házikedvenceknek szóló étkeztetési, valamint a gyógyszeriparágak fenntartását szolgálják. A házikedvencünk igényeinek megismerését nagyban befolyásolják ezek az iparágak.
Ezekben a képekben közös az, hogy az állat statikus, passzív, ágencia nélküli entitásként jelenik meg. Képpé merevedik. Absztrakt állattá lesz, mely absztrakt kapcsolatok termelésével jár együtt. A képek, ahogyan az állatok a nyilvánosságban láthatók – olcsó természetként, a tudományos haladás elengedhetetlen és olcsó eszközeként, deszubjektiválódott látványként, stresszoldó cukiságként – előírják a velük való viszonyba lépés lehetőségeit. Úgy gondolom, hogy az állatnak ezek a piacgazdaság által közvetített képei, melynek magjánál valóban az ember magasabbrendűségének eszménye áll, a kapitalista kultúrára jellemző képek, melyek meghatározzák a társadalmi viszonyt az állat és az ember között.
Az ember és állat reprezentációvá foszlott viszonya reális kapitalista absztrakció is egyben. Elsősorban az állatspektákulum azért egy reális kapitalista absztrakció, mert az ember-állat viszonyt a kapitalista húsiparban az érték(többlet) termelésének, tőke-, pénz-, illetve végső soron absztrakt munkaidő mennyiségének felhalmozása és a növekedés imperatívuszai uralják le; azaz az állat immár csak az absztrakt pénz- és munkaidő-mennyiségek értékesülésének, végtelen mennyiségnövelésének a materiális szubsztrátuma. Az állat olcsó természetté, feldolgozható, átdolgozható nyersanyaggá válik. Ezt bizonyítja egyfelől az is, hogy évente egyre több állatot ölnek meg a termelékenység érdekében (számuk milliárdokban mérhető), még akkor is, ha a kereslet egyre kisebb az állati termékek iránt. Az el nem fogyasztott állati eredetű élelmiszerek vagy a sivatagban felépített raktárakba kerülnek vagy elégetik azokat. Másfelől a kapitalizmus által kitermelt állatspektákulum is állandó alakulásban van. Jelenleg úgy tűnik, hogy az élelmiszeripar nyersanyagává fognak válni a rovarok is. Az egészségkultusz és az emlősökkel szembeni empátiatrend kialakulása azt idézi elő, hogy egyre több olcsó természetet darál be a rendszer.
Másodsorban az állat és az ember esetében azért is beszélhetünk reális kapitalista absztrakcióról, mert ennek a viszonynak az esetében is észlelhető az absztrakciónak a Marx és Debord által a kapitalizmusnak tulajdonított expanziója. Pontosabban arról van szó, hogy a felépítmény önállóvá válik, bekebelezi az alapot, a konkrét, érzéki valóságot. Az állat és az ember viszonyában ez úgy történik, hogy a konkrét és az absztrakt fölcserélődik: az érzéki, konkrét „steak” az érzékfölötti áru-érték, az absztrakt állatspektákulum vehikulumává válik, és emögött eltűnik a valóban konkrét állat. A kapitalista társadalomban az ember és az állat is a kapitalista absztrakció tárgya.
Összegzésképpen: az ember és az állat etikai vagy jogi alapú kapcsolódásáról nem lehet addig érdemben beszélni, amíg nem vizsgáljuk meg azt a sajátos társadalmi valóságot, amelynek közepette ezek a létezők megjelennek, hiszen maga az a mód, ahogyan észlelhetőek a társadalmi-politikai térben, már előíró jellegű. Továbbá, bár erre már nem térhettem ki ebben a tanulmányban, a kapitalista kontextus vizsgálata mellett alapvető kérdés az is, hogy egyáltalán mit jelenthet az állatokkal való etikai kapcsolódás. Itt az embernek az állatokkal szembeni etikai kapcsolatáról beszélünk? Mert ha egy szemtől-szembeni, frontális viszonyról van szó, akkor megint csak ott tartunk, hogy ugyan az ember visszahullott az ökoszisztémába, annak egyik alkotórészeként jelenik meg, de továbbra is szemben áll a non-humánnal – vagyis a szeparációt, mely az ember magasabbrendűségének megalapozója, továbbra sem sikerült felszámolni. Ha valamivel szemben állok, nem pedig közös talajon, ez egyáltalán milyen etikai kapcsolódásokat enged meg? Felvethető az a hipotézis, hogy még a kapitalizmus kontextusának beemelését is meg kell előznie egy még alapvetőbb kérdésfölvetésnek. Vagyis minden etikai és jogi követelést meg kellene előznie annak a kérdésnek, hogy mit is jelent pontosan az állat és az ember szeparációja, vagyis az, hogy az ember „megeszi” az állatot. Meglehet, hogy az állat „megevése” az eredendő politikai aktus, az állat megevése alapozza meg az ember politikai lénnyé való avanzsálódását.[12] Vagyis az alapvető kérdés ez volna: el tudunk képzelni egy olyan politikát, amely nem az állat megevésével kezdődik?
[1] Vö. Agamben, Giogio: The Open – Man and Animal. California: Stanford University Press, 2004.
[2] Vö. Calarco, Matthew: Thinking Through Animals – Identity, Difference, Indistinction. California: Stanford Univercity Press, 2015.
[3] Calarco: Thinking Through Animals. 42.
[4] Debord, Guy: A spektákulum társadalma. In: Guy Debord: A spektákulum társadalma – Kommentárok a spektákulum társdalmához. Ford. Erhardt Mikós. Budapest: Open Books, 2022.
[5] Vö. Haraway, Donna: Kiborg kiáltvány: tudomány, technika és szocialista feminizmus az 1980-as években. Ford. Kovács Ágnes. Replika 51–52. sz. (2005). 107–139.
[6] Nemes Z. Márió: Ember, embertelen és ember utáni: a poszthumanizmus változatai. Helikon 64.
évf. 4. sz. (2018). 375–393. 385.
[7] Szigeti Attila: A kapitalocén – avagy mibe kerül az olcsó természet? Fordulat 25. sz. (2019). 25, 55.
[8] Nayar, Pramod K.: Posthumanism. Cambridge: Polity, 2014, 3–4.
[9] Nemes: Ember, embertelen… 375–393. 377.
[10] Debord: A spektákulum… 2. tézis.
[11] Debord: A spektákulum… 12. tézis.
[12] Oliver, Kelly: Animal Lessons – How they Teach us to be Human. Columbia University Press, 2009.
