Vallásos világelutasítás, kapitalizmus és szabadság
Kétségtelen, hogy egyre apokaliptikusabbnak tűnő világunk – amelyben a válságok immár egymásra halmozódnak és az élet legkülönbözőbb szféráira terjednek ki – rászorul az átfogó, szóval az ún. „rendszerkritikára”. Kérdés azonban, hogy ez a „rendszer” azonosítható-e még a kapitalizmussal. Mindenesetre feltűnő, hogy a kapitalizmuskritika, miközben egyre újabb területekre terjed ki, lassanként egyrészt kontúrjait veszti, másrészt helyenként bántóan redukcionistává válik. Ezért az alábbi írás, Weberre támaszkodva, egy új értelmezési keret kialakítására tesz kísérletet. Ez az értelmezési keret az ún. nyugat történelmi fejlődésének kiindulópontját egy imaginárius mag, egy vallási képzelet születésével köti egybe, melynek újabb és újabb variációi máig – tehát a szekularizáció korában is – meghatározzák, hogy miként fordulunk a világhoz. Szó sincs arról, hogy ebből kívánnám levezetni a kapitalizmust. Az állítás csak ennyi: ez az imaginárius mag is feltétele volt a kapitalizmus születésének, és ezen felül a nyugati társadalomfejlődés számos más jelenségének.
Az írás (egyébként egy készülő könyv programjának összefoglalása) annyiban kapcsolódik Ilyés Zalán írásához, amennyiben egyrészt az „eredet destrukcióját” célozza, másrészt, bár a fogalmat nem használom, a nyugati fejlődés „transzcendentális feltételeit” igyekszik tisztázni, bár kétségkívül más irányban, mint Schürmann és (a feltételezett) Marx. De kapcsolódik Kiss Viktor írásához is, amennyiben az eredet destrukcióját a világhoz való miként-fordulásunk, azaz a társadalmi képzelet, – ha tetszik – a kultúra átalakulásától várja.
Konfucianizmus és taoizmus című írásának „központi problémáját” Weber a következőképpen vezeti fel: a 17. század közepe és a 19. század vége között Kína népessége ugyan 60 millióról 350-400 millióra növekedett, ám a népességszám bámulatos növekedése, valamint az ország „anyagi helyzetének javulása ellenére nem csupán Kína szellemi sajátosságai maradtak éppen ebben az időszakban teljesen stabilisak, hanem a gazdaság terén, a látszólag oly kedvező feltételek ellenére sem látható a modern kapitalista fejlődésnek a legcsekélyebb jele sem […].”[1] Miként lehet ezt magyarázni, veti fel a kérdést Weber. A tanulmány záró fejezete, konfucianizmus és puritanizmus összevetése egyértelmű választ látszik adni a kérdésre: Kínában – állítja Weber – a „világgal szemben soha nem alakult ki feszültség”, mert hiányzott egy világ fölött álló isten képzete, akinek transzcendens értékmércéje szerint „a világ nem más, mint a norma szerint megformálandó anyag”.[2]
A konfuciánus ember nem vágyott semmiféle „megváltásra”, kivéve a műveletlenség barbárságától. Az erény jutalmaként a hosszú e világi életet, egészséget és gazdagságot remélt, halála után pedig jó hírnevének fennmaradását. Akárcsak eredetileg a görögöknél, hiányzott az etika bármiféle transzcendens megalapozása, minden feszültség egy világ feletti Isten parancsolatai és a teremtett világ között.[3]
Ezzel szemben a „kapitalizmus szellemének” létrejöttében fontos szerepet játszó puritánoknak a
világ fölötti Istenhez és a teremtményileg romlott, etikailag irracionális világhoz való viszonyból […] a tradíció abszolút szentségtelensége és abszolút végtelen feladatként az adott világ etikailag racionális földolgozásának és uralásának mindig megújuló munkája, a „haladás” racionális tárgyiassága következett. Tehát a világhoz való ottani [kínai] alkalmazkodással itt [Nyugaton] a világ racionális átalakításának feladata állt szemben.[4]
Röviden szólva tehát a konfuciánus magatartását a világhoz való alkalmazkodás jellemezte, míg a protestáns puritánét a világ elutasítása, a varázsától megfosztott világtól való megváltás igénye. Negatív értelemben a kiszabadulás, a megszabadulás igénye egy nem az emberhez mért világból; pozitív értelemben pedig az az elhivatottság, hogy Isten eszközévé válva beleformálja a nem evilági, szabad isteni akaratot a világ puszta „anyagába”. Olyan evilágiság ez, mely megőrzi a kívülről érkező idegen szabadságát ebben a világban. A konfuciánus és a magát Isten eszközének tekintő puritán egyaránt „józan” volt ugyan – mondja Weber –, csakhogy
a puritán „józansága” egy olyan hatalmas pátosz fundamentumán alapult, amilyent a konfuciánus egyáltalán nem ismert, ugyanazon a pátoszon, amely a nyugati szerzetességet hatotta át lélekkel. Ugyanis a nyugati aszkézis világelutasítása föloldhatatlanul összekapcsolódott nála a világ fölötti uralom igényével, mint a világelutasítás másik oldalával […].[5]
Ezzel – úgy tűnhet – válasz született a Kína-tanulmányban felvetett „központi problémára”, de egyúttal a tanulmányt tartalmazó 1920-as vallásszociológiai kötet előszavának sokszor idézett kérdésére is:
A modern európai kultúrán nevelkedett ember elkerülhetetlenül és jogosan a következő kérdésfeltevés fényében közelíti meg az egyetemes történelmi problémákat: a körülmények miféle láncolata vezetett oda, hogy éppen a Nyugat talaján és csakis itt tűntek fel olyan művelődéstörténeti jelenségek, amelyek – legalábbis ahogy mi szívesen képzeljük – egyetemes jelentőségű és érvényű fejlődés irányába mutattak?[6]
Bár a „körülmények láncolatára” tett utalás, valamint a „legalábbis ahogy mi szívesen képzeljük” közbevetése óvatosságra int, a Világvallások gazdasági etikájának írásai, s különösképpen a Kína-tanulmány alapján joggal állíthatjuk, hogy Weber szerint a vallásos világelutasítás, illetve egy ki- és felszabadulást ígérő megváltásvallás jelenléte volt a nyugati fejlődésen belül a modern kapitalizmus kialakulásának nélkülözhetetlen feltétele, és ennek hiánya ad magyarázatot arra, hogy a kedvező (egyéb) körülmények ellenére miért nem indulhatott el hasonló fejlődés Kínában.
Van azonban itt néhány zavarba ejtő mozzanat. Nem világos ugyanis, miként értsük azt, hogy a vallásos világelutasítás hiánya az oka vagy magyarázata annak, hogy Kínában nem alakult ki a modern kapitalizmus. Hiányról ugyanis csak akkor beszélhetünk, ha valaminek magától értődő, vagy épp szükségszerű módon jelen kellene lennie. A só akkor hiányzik a levesből, ha hozzáadását szükségesnek érezzük. Ugyanígy a vallásos világelutasítás – mint a modern kapitalizmus születésének feltétele – akkor hiányzik a kínai fejlődésből, ha azt a nyugati fejlődést, mely a modern kapitalizmusnak a világ fölötti racionális uralmában teljesedett ki, egyetemesnek, az ide vezető fejlődésfokokat pedig szükségszerűnek tekintjük. Weber azonban – mint jeleztem – az Előszóban legalábbis utal arra, hogy talán csak mivagyunk azok, akik a Nyugat fejlődésútjában „egyetemes jelentőségű és érvényű fejlődést” látunk. Másutt azonban Weber továbbmegy a puszta utalásnál: ugyanebben a kötetben, a Világvallások Bevezetőjében a hat világvallás, és ezen belül a kínai kultúrát és társadalomfejlődést mélyen meghatározó konfucianizmus kapcsán olyan „igen összetett történeti individuumokról”, tehát olyan szingularitásokról beszél, melyek „nem tagolhatók be típusok egyszerű láncolatába, amelyek mindegyike a többihez képest új »lépcsőfokot« jelentene”.[7] Következésképp munkánknak – mondja – „épp azokat a vonásokat kell igen erősen kidomborítania, melyek az egyes vallásoknak a többivel ellentétbensajátjai […]”.[8] Weber itt a vallások mint történeti individuumok olyan sajátosságairól beszél tehát, melyek hiányáramás történeti individuumokban csak azért érdemes rámutatni, hogy ezek a sajátosságok mint az adott történeti individuum sajátjai váljanak megragadhatóvá. Ilyen sajátosság a monoteizmusokra általában jellemző vallásos világelutasítás: negatív értelemben a kiszabadulás, pozitív értelemben pedig egy olyan transzcendens szabadság igénye, mely egy világon kívüli isten kinyilatkoztatására, végsősoron az Ó- és Újszövetség hitére támaszkodik. Én mindenesetre a Kína-tanulmánynak ezt az olvasatát követem, miközben tisztában vagyok azzal, hogy Weber ingadozott annak megítélésében, vajon a nyugati fejlődés egyetemes jelentőségű és érvényű-e kvalitatív értelemben, vagy csak kvantitatív értelemben uralja (globalizálja) a világot.
A következő zavarba ejtő mozzanat: miként értsük, hogy a vallásos világelutasítás, pontosabban annak egy konkrét történeti variációja, a protestáns evilági aszkézis a világ feletti racionális uralom, és végsősoron a modernitás egészének a feltétele. Mit jelent ez? Tekinthetjük-e úgy a dolgot, hogy a protestantizmus kauzális értelemben oka a modern kapitalizmus, és általában a modernitás létrejöttének? Nyilvánvaló, hogy ebben az esetben nem olyan oksági kapcsolatról van szó, melynek önazonosságukat megőrző elemeit, mondjuk a két vagy több biliárdgolyót elválaszthatjuk egymástól, hogy aztán egy-egy okhoz egy-egy okozatot rendeljünk. Sokkalta inkább egy hérakleitoszi folyamatra, tehát kölcsönhatások vagy „cserebomlások” olyan szövetére kell gondolnunk, melynek elemei a kölcsönhatások folyamatában maguk is állandó változáson esnek át: újabb és újabb variációkat képeznek. Nem a kapitalizmus adott szelleme, plusz az adott kapitalista forma összege „adja ki” a modern kapitalizmus világát. A modern kapitalizmus, illetve a modernitás a variációk sorozatából emelkedik ki, méghozzá olyan emergens jelenségként, mely tulajdonságaiban éppúgy nem vezethető vissza jól körülhatárolható elemek oksági hatására, ahogy a víz (H2O) tulajdonságai sem vezethetők vissza a hidrogénre vagy az oxigénre. Az a szellem, melyet a „kapitalizmus szellemének” nevezünk, csak a kapitalista formával való kölcsönhatásában válik a kapitalizmus szellemévé, ahogy a kapitalista forma is e szellemmel való kölcsönhatásában válik modern kapitalizmussá.
Ugyanez igaz természetesen arra a „számtalan történelmi részmotívumra” nézvést is, melyeket Weber a Világvallások előszavában a nyugati fejlődés (máshol hiányzó) sajátságaiként felsorol: a modern, racionális kísérletezésen alapuló tudomány, a formális szabályok szerint kiszámítható jog és igazgatás, az önálló értékszférává váló művészet, a politikai intézmény értelmében vett, racionálisan megalkotott alkotmányon alapuló állam ugyanúgy, mint „modern életünk leginkább végzetszerű hatalma, a kapitalizmus” – mindez a „kölcsönhatások irdatlan szövevényében” születő variáció. Ahogy a „történelem irdatlan szövevényében”, „számtalan történeti konstelláció összehatásaként”[9] keletkező variáció természetesen a protestáns evilági aszkézis is. Ha egy kauzális magyarázat során oknak tekintenénk, egyúttal okozatként is kellene kezelnünk, s ily módon egy végtelen regresszusba bonyolódnánk. A világelutasítás, az aszkézis ugyanis különböző variációiban mindig is a keresztény kultúra része volt – hangsúlyozza Weber –, csak épp
kezdetben a világból a magányba menekült, de a világról lemondva már a kolostorból egyházilag uralta a világot.Eközben azonban egészében meghagyta a világi mindennapi életet a maga természetes fesztelenségében. Most viszont kilépett az élet piaci forgatagába, becsukta maga mögött a kolostor ajtaját, és arra szánta el magát, hogy éppen a világi mindennapi életet itassa át a módszerességével, hogy a világban élt racionális életté formálja át – de nem e világból és nem e világért.[10]
De akkor itt egy újabb zavarba ejtő mozzanat. Ha a protestáns evilági aszkézis is csak egy variáció abban a szövevényben, amelyből kiemelkedik a modernitás világa, akkor mivel magyarázható, hogy Weber épp erre a vallási elemre helyezett olyan különös hangsúlyt vizsgálódásai során? Talán csak személyes érdeklődésről, és ebben az értelemben egy bizonyos elem mégiscsak esetleges kiemeléséről lenne szó? Azt gondolom, hogy nem ez a megfelelő magyarázat. Weber nem véletlenül beszél Kína-tanulmányában – azaz életművének ezt a vonulatát mintegy összefoglaló írásában – arról, hogy a vallásos világelutasítás puritán variációja egy olyan „hatalmas pátosz fundamentumán alapul”, mely egyúttal a világ fölötti uralom igényének alapja is.
Mit jelentene ez a „hatalmas pátosz”, ami egyúttal fundamentumot, azaz alapot képez a világelutasítás „másik oldala”, tudniillik a világ fölötti uralom igénye számára? A Nyugat más szinguláris fejlődésutakból „hiányzó” sajátjáról van szó. Arról a közös alapról, mely nemcsak a protestáns evilági aszkézisnek, de egyúttal a nyugati szerzetesség, és általában a vallásos világelutasítás, továbbá a világ feletti (racionális) uralom hozzá kapcsolódó variációinak fundamentuma is. Egy átfogó ethoszra kell gondolnunk, mely beleírja magát a társadalmi kapcsolatokba és intézményekbe, valamint az emberi tudatba egyaránt. Az életvezetés hétköznapi gyakorlatát szabályozó hittartalmak etikailag színezett elvárásaira, ha tetszik egy átfogó és tartós fantáziaképre gondolhatunk, melynek középpontjában egy világfeletti isten áll a maga transzcendens követelményeivel és a szabadság, a felszabadulás ígéretével. Castoriadist parafrazeálva azt mondhatnánk, hogy a világ feletti, transzcendens isten képzete és a hozzá kapcsolódó világelutasítás hozza létre a jelentéseknek azt a „magmáját”, melyből olyan képzeleti vagy fantáziaalakok emelkednek ki, melyekmegalapozzák, ahogyan a Nyugat kultúrájában felnőtt ember a valóságot elsajátítja – ahogy a lehetőségek irdatlan komplexumát redukálva, megteremti saját önálló és szilárd határokkal rendelkező valóságát.[11] Vagy ahogy Weber fogalmazott: „a világtörténés értelmetlen végtelenségének az ember álláspontjáról értelemmel és jelentőséggel felruházott véges szeletét”,[12] mely saját értelmének és törvényeinek engedelmeskedve különül el környezetétől és tartja fenn önmagát.
Ebben az értelemben a vallásos világelutasítás, a világ feletti, transzcendens isten képzete és a világ fölötti uralom igénye nem egy elem a többi között a weberi „irdatlan szövevényben”. A világelutasításnak a szabadság távolról sem veszélytelen vágya és fogalma köré épülő komplexuma képezi a nyugati fejlődés „hatalmas pátoszának fundamentumát”, azt az imaginárius magot tehát, melynek alapján végbemegy a lehetőségek irdatlan komplexumának redukciója, és létrejön az „irdatlan szövevény” értelmetlen végtelenségének értelemmel felruházott, véges szelete. Amennyiben alapját képezi, a vallásos világelutasítás komplexuma kiemelkedik a kultúra teremtésének és fenntartásának ebből a folyamatából: rendezetté, belülről szabályozott, saját határait fenntartani képes rendszerré teszi azt, ami a kauzalitás képlete felől nézvést „irdatlan szövevénynek” tűnik. A Nyugat koherens, önszerveződő folyamatában képződő variációknak ugyanis akkor van esélyük egymáshoz kapcsolódni, azaz akkor mutatkoznak életképesnek, akkor van esélyük a lassan kiemelkedő fősodor alkotóelemeivé válni, ha egyúttal kapcsolódni tudnak a vallásos világelutasítás fundamentumán nyugvó kultúra értelméhez: ha illeszkedni tudnak a „miként-fordulás” adott, de funkcionálisan-okságilag levezethetetlen jelentésmintázataiba.[13]
A világelutasítás komplexumát természetesen helytelen lenne olyan végső oknak tekinteni, amelyből levezethető a további oksági hatások egyenesvonalú sorozata. A világelutasítás komplexuma maga is eleme a „számtalan történeti konstelláció összehatásának”. Számtalan önálló determinációnak a függvénye, hogy milyen variációk születnek, és hogy az illeszkedni képes variációk, valamint a variációk mögött álló szándékok, akaratok, vágyak és félelmek közül melyiknek az esélyei teljesednek be: melyek képesek rögzülni és további variációk alapjává válni. A szabadulás igénye ugyan tudatos, verbális-fogalmi formában is megmutatkozik, de „sorsszerű” erejét a társadalmi kapcsolatok mintázatának formális-szerkezeti feltételein keresztül fejti ki. A társadalmi rendszer rendezettsége, az illeszkedés mintázatai sem eleve adott, merev képletek azonban, hanem a történeti konstellációk kölcsönhatásában születő, emergens jelenségekként emelkednek ki. Maga a vallásos világelutasítás is számos variációban létezett, és ezeknek a variációknak az egymásutánja nem képez egyenesvonalú fejlődésutat. A Krisztus második eljövetelének várakozásában élő, individuális megváltásra váró ókeresztény közösségektől hosszú és kanyargós út vezetett a populus Christianushoz és az érett középkor diarchiájához: Egyház (Sacerdotium) és a Világ (Saeculum), Pápaság és Impérium olyan „megbékélt”, kölcsönös elismerésen alapuló viszonyához, mely a világelutasítás energiáinak visszafogását és a teremtett világ spirituális értelmének elismerését feltételezte. És persze ennek az alakzatnak is át kellett rendeződnie ahhoz, hogy megjelenhessen a világból visszahúzódó Deus Absconditus eszközeként fellépő puritán. Ahogy azt sem felejthetjük el természetesen, hogy az „irdatlan szövevény” bármennyire is rendezetté, belülről szabályozott, saját határait fenntartani képes rendszerré válik, ez a rendszer állandó, intenzív viszonyban áll környezetével, az asszír, perzsa vagy római birodalommal, a hellenizmus világával, a népvándorlás során érkező „barbárokkal”, az iszlám világgal, de az ember pszichológiai-antropológiai természetével, és magával a természettel is.
Hogyan kapcsolódik mindez a modern kapitalizmus határozottan szekularizált világához? Közhelyszámba megy, hogy a modern kapitalizmus „acélkemény burkát” elhagyta már a világelutasítás vallási szelleme, ám ez nem jelenti azt, hogy a világelutasítás ne lenne továbbra is jelen: a megszabadulás-kiszabadulás igénye és a nyersanyaggá redukált világ uralásának törekvése éppenséggel felpörgött működésében. A kapitalista forma, amely korábban csak a társadalmak zárványaiban tudott teret nyerni, kölcsönhatásban a protestáns evilági aszkézissel is, beilleszkedik a világtól való szabadulásnak és a világ uralásának egy új, gyors evolúciónak induló mintázatába. Mint tudjuk, az árutermelés és az árucsere egyetemessé válása azt jelenti, hogy az eredendően partikuláris közösségek különös szükségleteinek kielégítésére irányuló munka termékéből nem marad más, „mint egy és ugyanaz a kísérteties tárgyiasság, puszta megalvadása különbség nélküli emberi munkának”.[14] Az árutermelés magával hozza tehát az árutest kiszabadítását – Polányival szólva kiágyazását – használati értékéből éppúgy, mint a munka kiágyazását meghatározott szükségletek kielégítésére irányuló formájából: redukcióját elvont, értéktermelő emberi munkára. Akkor tudjuk racionális uralom alá vetni a világot, ha csereszabatos, „különbség nélküli” egységekre bontjuk – ha a világi formát kalkulálható, végsősoron matematikai forma váltja fel. Az a tőkés árutermelés, melynek tulajdonképpeni célja immár nem a szükségletek kielégítése, hanem az absztrakt, minden minőségi tartalmától megfosztott profit mennyisége, a piac és a pénz közvetítésével mind a szükségleteket, mind magát a munkát kiszabadítja a különböző tradíciók, lokalitások, vérségi kapcsolatok és kulturális értékek által szabályozott, messzemenően a világ szövetébe ágyazott formájából.
Ahogy a „különbség nélküli emberi munka”, úgy a tulajdon új, „különbség nélküli” formája is része annak a redukciós folyamatnak, melynek során különböző elemek kiágyazódnak (kiszabadulnak) a társadalmi világ „irdatlan szövevényéből”. A Nyugat feudális társadalmaiban – minél keletebbre vagyunk, annál inkább – a család volt a tulajdonlás alapvető egysége, mely egyúttal a termelés és a fogyasztás egységét is alkotta. Ily módon a tulajdon, és különösképpen a föld tulajdona bizonytalan, feltételes, a hozzá kapcsolódó kötelezettségek és jogok által korlátozott volt: a család egymást követő generációi lényegében haszonélvezeti joggal rendelkeztek, azaz a tulajdon helyes használatáért felelősséggel tartoztak a családdal és a leszármazottakkal szemben. De hasonló szerkezet uralkodott a hűbéri társadalom felsőbb rétegeiben is. A feudális társadalmat a doplex dominium (kettős tulajdon) bonyolult szerkezete hálózta be: a hűbérúr dominium directuma nem csak a földre kiróható adóbehajtási jogot tartalmazta. A hűbérúr egyben kedvezményezettje volt a földhöz kötődő kötelezettségeknek, melyek a föld felett használati joggal (dominium utile) rendelkező vazullusát a hűbérbirtok fejében hűségre és különböző szolgáltatásokra kötelezték. A tulajdon és a tulajdonos kiszabadítása-kiágyazása a kötelezettségek, az alá- és fölérendeltségi viszonyok társadalmi szövevényéből nyilvánvaló kölcsönhatásban állt a modern kapitalizmus kialakulásával, de kauzálisan nem vezethető vissza arra mint okra: ahogy Macfarlane kiváló könyvéből tudjuk,[15] a (föld)tulajdon kiágyazódása Angliában – a kapitalizmus későbbi „mintaországában” – már a 14. században, azaz évszázadokkal a modern kapitalizmus kialakulása előtt elindult.
Hasonló mintázatba illeszkedik az első modern államalakulatok, az abszolutizmusok kiemelkedése a 16-17. században. Ahogy a modernitásban a tulajdonos szuverén ura tulajdonának, úgy válik a politikai hatalom szuverén urává az abszolutista állam monarchája, ami – mint a tulajdon esetében – itt is azt feltételezi, hogy egy „különbségek nélküli” hatalom kiszabadul-kiágyazódik az egész társadalmi világot átszövő, sokszor egymást keresztező politikai-hatalmi függőségi viszonyokból. Ha az abszolút hatalom birtokosát, a Leviatánt „földi istennek” nevezzük, akkor ezt nem csak hatalmának legitimációja, az Istentől eredő jogra történő hivatkozás igazolja. A világi hatalom kiágyazása-kiszabadítása ugyanabba a mintázatba illeszkedik, mint a világ „irdatlan szövevényéből” kiágyazott, ismét ótestamentumi, transzcendens istenként mutatkozó „rejtőzködő Isten”, a Deus Absconditus kiemelkedése. „Bizony Te rejtőzködő Isten vagy, Izráelnek Istene, szabadító!” (Ésaiás 45:15) A Szabadítónak, hogy szabadító lehessen, magának is szabadnak kell lennie a világtól. Ahogy a res cogitansnak is el kell szakadnia a res extensatól, hogy a tudomány által birtokba vehesse. A modernitás tudományának (és technológiájának) tárgya az Istentől elhagyott világ. Korrelátuma az isteni rendet tükröző, Isten „második könyvének” tekintett természet jelentéses kozmoszának felbomlása. Helyébe a térben és időben pontosan lokalizálható és kvantifikálható „puszta objektumok” működését szabályozó, de minden célt, jelentést és értelmet nélkülöző törvényszerűségek feltárása és uralása lép. Méghozzá egy olyan szubjektum által, mely minden érték, cél és értelem egyedüli forrásaként szabadul el kiüresített világától.
Az egyre világosabban kirajzolódó mintázat evolúciójának egyik csúcspontja az amerikai Függetlenségi Nyilatkozat, mely a minden érték és értelem forrásaként tekintett emberi szubjektumról kimondja, hogy „minden ember egyenlőként teremtetett, az embert teremtője olyan elidegeníthetetlen Jogokkal ruházta fel, amelyekről le nem mondhat”. Az észjog alapján álló modern állam politikai közössége azon a legitimitását biztosító eszmén nyugszik, miszerint – Kantot idézve – „a köz minden tagját emberként” megilleti a szabadság. Ennek a szabadságnak „a köz konstitúcióját szolgáló elve” pedig Kant következő formulájával fejezhető ki: „senki nem kényszeríthet rá, hogy egy bizonyos módon legyek boldog […], hanem mindenki úgy keresheti boldogságát, ahogyan jónak látja, ha nem csorbítja ezzel mások abbéli szabadságát, hogy hasonló cél felé törekedjenek […]”.[16] A jog tehát „mindenki szabadságának ama feltételhez szabott korlátozása, hogy az mindenki más szabadságával valamely általános törvény szerint összehangolható legyen”.[17] Így lesz az észjog alapján álló „polgári alkotmány olyan szabad emberek viszonya, akik (másokkal való szövetkezésüket illetően egészében élvezett szabadságuk sérelme nélkül) mégis kényszerítő törvények fennhatósága alatt állnak”.[18] Azt kell mondjam, hogy mélyszerkezetében ez az észjogi szerkezet hasonlóságot mutat Pál első korintusiakhoz írott levelének jól ismert helyével: „Mert hiszen egy Lélek által mi mindnyájan egy testté kereszteltettünk meg, akár zsidók, akár görögök, akár rabszolgák, akár szabadok; és mindnyájan egy Lélekkel itattattunk át.” (1Kor. 12:12) A keresztség által, a megváltó Lélektől átitatva mi mindnyájan kiszabadultunk a világból, és egyenlő tagjaivá lettünk Krisztus testének (a megváltottak közösségének), melyben nincs többé különbség zsidó és görög, szabad és rabszolga között. Ami nem jelenti azt, hogy ezek a különbségek a szabadság nélküli, megváltatlan világban ne állnának fenn továbbra is. A szerkezeti hasonlóság abban áll, hogy az állampolgárok absztrakt, különbség nélküli egyenlősége és szabadsága ugyanígy beválthatatlan maradt az absztrakt emberjogi szférán túl: az erősek és a gyengék, a többség és a kisebbség, a szegények és a gazdagok közötti különbség a magánszemélyek mindennapi – és vaskos – világában ettől nem szűnt meg.
A szabadság vágya, ami a 19-20. században a meg nem valósult, de elvileg megvalósítható lehetőségekről szólt, ma új arcát mutatja. A világ feletti, transzcendens isten képzete és a hozzá kapcsolódó világelutasítás körül képződött imaginárius mag, szóval ahogy a nyugati kultúra, a lehetőségek irdatlan komplexumát redukálva, megteremti „a világtörténés értelmetlen végtelenségének az ember álláspontjáról értelemmel és jelentőséggel felruházott véges szeletét”,[19] mára teljes perverzióba fordult. A judaizmusban a választott Nép, a kereszténységben az egyház mint Krisztus teste, de még a gnózisban is az Idegen isten önmagunkban hordozott szikrája, a liberális jogállamban pedig a jogi normák intézményes rendszere egy spirituális és egyúttal intézményesült közösségben egyesítette a világelutasítás nyugati kultúrájában felnőtt egyéneket. Ez a szellemi-kulturális közösség ma felbomlani látszik: a szellem végleg kiköltözni készül a modernitás „acélketrecéből”.
A szilárd modernitás helyébe lépő – Bauman terminológiájával szólva[20] – folyékony vagy likvid modernitásmintázatának kiemelkedése során is felmutatható a materiális alapok, a társadalmi és politikai szerveződésformák, valamint az imaginárius mag szellemi jelentéstartalmai között a „kölcsönhatások irdatlan szövevénye”. A jóléti állam leépítése és a neoliberális globalizáció kialakulása egy mintázatba illeszkedik a nyugati kultúra posztmodern variációjának születésével. A posztmodernt a „metafizikakritika”, a hatalmat és hierarchiát feltételező Egész dekonstrukciójának szelleme éltette – az alaptalanság apoteózisa. Minden a zárt, a kerek, a rögzített Egész kívánatos végéről szólt: a Történelem, a Nagy Elbeszélések (sőt, az elbeszélések) végéről, a Művészet végéről, a Szerző, sőt a Szubjektum haláláról, a szöveggé vált Művek felnyílásáról és a jelentés szisztematikus elhalasztásáról – végsősoron a Nagy Szerző, a barthes-i „Szerző-Isten” haláláról. Másképpen fogalmazva a Szabadító haláláról, hogy helyére a szabadság furorja, az egyéni szabadság, az önmegvalósítás milliónyi variációja lépjen. Minden egész eltörött, de ha nem, törjük össze. Mert megszabadulva ezektől a konstrukcióktól, a halott Isten helyére állított Totalitás intézményesített hatalmi struktúráitól, megérkezünk végre a posztmodern poszttörténelembe. Levetve a rögzített jelentések pányváit, itt minden szabadon áramlik, keletkezik és alakul, megteremtve ezzel az autentikus létezés, a szabad önteremtés lehetőségét. Szabadulni, szabadulni, szabadulni… Szabadulni mindentől, ami kategorizál, homogenizál, ami megfoszt az individualitástól, hogy végül megszabaduljunk önmagunktól is.[21]
A káoszba forduló neoliberalizmus legújabb alakváltozata, a digitális technikák által működtetett technokapitalizmus az interneten és különösen a társadalmi médiákban (Facebook, Twitter stb.) kerengő irdatlan mennyiségű információ begyűjtése és feldolgozása révén képessé vált az emberi vágyak és szükségletek előrejelzésére és befolyásolására. Az az emberi belső, az az emberi szubjektum bomlik ily módon digitalizált adatokra, s válik egyrészt eladható áruvá, másrészt a profitérdekelt tőkés termelés puszta nyersanyagává, melyet a felvilágosult ész és a modernitás klasszikus korszaka minden érték és értelem egyedüli forrásának tekintett. Következésképpen – legalábbis a Nyugat imaginárius magja felől tekintve – az értékek és az értelem, a szabadulás és a megváltás vágyának kiárusítása zajlik körülöttünk. Az adatcsomagként kezelt, megfigyelt és feldolgozott ember kiágyazása („kitermelése”) a világból ezzel totálissá válik, ám egy totálisan pervertált formába. Ahogy Byung-Chul Han írja, a technohatalom csak
hízeleg a pszichének, ahelyett, hogy fegyelmezné, kényszereknek vagy tilalmaknak vetné alá. Nem hallgatást mér ránk. Inkább szüntelenül arra késztet, hogy közöljünk, megosszunk, részt vegyünk, kommunikáljuk véleményünket, igényeinket, kívánságainkat és vonzalmainkat […] a szabadság mai válsága abban áll, hogy olyan hatalmi technikával van dolgunk, amely nem tagadja vagy elfojtja a szabadságot, hanem kizsákmányolja.[22]
Szó sincs arról, hogy ezt a végkifejletet szükségszerűnek vagy eleve elrendeltnek tartanám, ahogy arról sincs szó – és ezt ismét szeretném hangsúlyozni –, hogy egyetlen okra, tudniillik a vallásos világelutasításra akarnám visszavezetni. Weber nyomán járva a továbbiakban csak néhány adalékkal szeretnék szolgálni arra nézvést, hogy a Nyugat fejlődésében, sok más motívum mellett, milyen szerepet játszott ez a vallási motívum is. Ugyanakkor reményt látok arra, hogy a motívum mélyebb megértése hozzájárulhat egy olyan új társadalmi képzelet kialakulásához, mely lehetőséget ad a fenyegető végkifejletet elkerülésére.
[1] Weber, Max: Konfucianizmus és taoizmus. In: Weber, Max: Világvallások gazdasági etikája. Budapest: Gondolat – ELTE Társadalomtudományi Kar, 2007. 114.
[2] Weber: Konfucianizmus…, 181., ill. 186.
[3] Weber: Konfucianizmus…, 180.
[4] Weber: Konfucianizmus…, 191–192.
[5] Weber: Konfucianizmus…, 198.
[6] Weber, Max: Előszó. In: Weber, Max: Világvallások gazdasági etikája. 9.
[7] Weber, Max: Bevezetés. In: Weber, Max: Világvallások gazdasági etikája. 76
[8] Weber, Max: Bevezetés… 77.
[9] Az „irdatlan szövevény” és a kauzalitás problémáját illetően lásd: Weber, Max: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Budapest:L’Harmattan, 2020. 68–69. A kauzalitás weberi értelmezését illetően utalnék még a Hogyan születik egy „új világ”? – Weber és az „irdatlan szövevény” című írásomra. Tallár Ferenc: Hogyan születik egy „új világ”? – Weber és az „irdatlan szövevény”. Liget 35. évf., 5. sz. (2022). 4–52. URL: https://ligetmuhely.com/liget/tallar-ferenc-hogyan-szuletik-egy-uj-vilag/. Hozzáférés: 2023. 05. 31.
[10] Weber: A protestáns etika…, 146.
[11] Castoriadis, Cornelius: A társadalom mint képzeleti intézmény. Budapest: Gondolat, 2022. A fordító, Kicsák Lóránt, utószava kitűnő eligazítóként szolgál a műhöz.
[12] Weber, Max: A társadalomtudományos és társadalompolitikai megismerés „objektivitása”. In: Weber, Max: Tanulmányok. Budapest: Osiris, 1998. 38.
[13] Az imaginárius középpontjában és minden megnyilvánulásában olyasvalami található – idézem Castoriadist –, „ami nem vezethető vissza a funkcionálisra, mintha csak a társadalom olyan értelemmel szállná meg a világot és saját magát, melyet nem reális tényezők »diktálnak«, hiszen épp ennek a képzeletinek a révén tulajdonít majd a valóságos tényezőknek jelentőséget és ad helyet a maga alkotta univerzumban. Olyan értelemmel, melyet egyszerre fedezünk fel majd [a társadalom – T.F.] életének tartalmában és stílusában.” Castoriadis: A társadalom mint…, 188–189.
[14] Marx, Karl: A Tőke. I. kötet. Budapest: Kossuth, 1973. 44.
[15] Macfarlane, Alan: Az angol individualizmus eredete. Budapest: Századvég – Hajnal István Kör, 1993.
[16] Kant, Immanuel: Ama közönségesen használt szólásról, hogy ez talán igaz az elméletben, ám a gyakorlatban mit sem ér. In: Kant, Immanuel: Történetfilozófiai írások. Budapest: Ictus, 1997. 187.
[17] Kant: Ama közönségesen…, 186.
[18] Kant: Ama közönségesen…, 186.
[19] Weber: Protestáns etika…, 146.
[20] Bauman, Zygmunt: Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press, 2000.
[21] Ezt a szellemi-kulturális folyamatot igyekeztem megvilágítani Az áramlások terében című kötetemben. Tallár Ferenc: Az áramlások terében. Budapest: Liget, 2015. URL: https://mek.oszk.hu/14700/14798/. Hozzáférés: 2023. 05. 31. A neoliberalizmus gazdasági és politikai folyamatait illetően két írásomat emelném ki. Tallár Ferenc: Meggyengült centrumállamok – erősödő populizmusok? Kellék 61. sz. (2019). 101–125. URL:https://www.prophilosophia.ro/assets/files/kellek-61/kellek_beliv_61-2019-2020-06-04-101-126(1).pdf. Hozzáférés: 2023. 05. 31. ill. Tallár Ferenc: Tájékozódás egy korszak végén. Új Egyenlőség, 2017. URL: https://ujegyenloseg.hu/tajekozodas-egy-korszak-vegen/. Hozzáférés: 2023. 05. 31.
[22] Han, Byung Chul: Pszichopolitika – A neoliberalizmus és az új hatalomtechnikák. Budapest: Typotex, 2020. 24–25.
