Radikális képzelőerő és forradalmi idő
Cornelius Castoriadis A társadalom mint képzeleti intézmény[1] című kötetének magyar fordítása tavaly jelent meg a Gondolat kiadónál. Borbély András recenzióját elsőként a K/M filozófiablogon olvashattuk, innen vettük át újraközlésre. A szöveg több ponton tárgyalja elmélet és gyakorlat viszonyát, így fontos adalékokkal szolgál Az elmélet forradalma című tematikus cikksorozatunkhoz.
Tamás Gáspár Miklós emlékének
1.
Cornelius Castoriadis A társadalom mint képzeleti intézmény című könyve eredetileg 1975-ben jelent meg, egy olyan pillanatban, amikor a Szocializmus vagy barbárság folyóirat korábbi, magát trockistának valló szerzője úgy ítélte meg, ideje számvetést készíteni a marxizmusról, több ok miatt. Egyrészt, mert a marxizmus a reálszoc rendszerekben, és nem csak ott, időközben véglegesen olyan ideológiává merevült, amelynek kategóriái elváltak az eleven történelemtől, párhuzamosan azzal, illetve annak kifejeződéseként, hogy a forradalmi mozgalom represszív bürokráciába torkollott. Másrészt szükségessé vált a marxizmus materialista társadalomelméletének és történetfilozófiájának a felülvizsgálata a pszichoanalitikus gyakorlat és elmélet, a nyelvről való újszerű gondolkodás, a strukturalista kutatások, a gazdasági antropológia, de akár a matematika és a fizika területein keletkezett új ismeretek felől is. Végül azon nyilvánvaló ok miatt is, hogy a marxista gondolkodás prognosztikus értéke – már ami a tőkés termelési mód önfelszámolását illeti, ami ellentmondásainak e termelési módon belüli megoldhatatlanságából következne – szintén megkérdőjeleződött. Castoriadis nem elveti, mint ebben az időszakban oly sokan – itt nálunk, Kelet-Európában is –, hanem felülvizsgálja, illetve radikálisan átalakítja a marxista gondolkodást, ebben az értelemben posztmarxistának nevezhetjük.
Úgy tűnt számunkra, a történelmet sem megérteni, sem megváltoztatni nem lehet már ezzel a módszerrel. A marxizmus felülvizsgálata nem légüres térben történik, nem bárhonnan vagy sehonnan beszélünk. A forradalmi marxizmustól indulva érkeztünk el a pontra, ahol választani kellett: inkább marxisták maradjunk vagy inkább forradalmárok. (24–25.)
Ennek hangsúlyozása azért is fontos, mivel Castoriadis politikai pozíciója sok tekintetben hasonló azoknak a szerzőknek a politikai álláspontjához, akiknek munkássága a magyar teoretikus mezőben egy apolitikus, vagy depolitizáló „posztmodern” konstrukció keretei között intézményesült.
A könyv két, Marxizmus és forradalomelmélet és A társadalmi képzetes és az intézmény című részből áll, ezt a magyar kiadás tartalomjegyzéke érthetetlen okból nem jelöli, csak azokat a fejezeteket, amelyekből a két rész fölépül. Az első rész a marxizmussal való tulajdonképpeni számvetést, és az ebből átmentett gondolati inspirációk alapján az új forradalomelmélet előzetes vázlatát tartalmazza. A második rész Castoriadis, a marxizmushoz képest új forradalomelméletének, vagy inkább társadalmi-cselekvéselméletének nem végleges kidolgozását foglalja magában. Azért nem végleges, mivel a szerző eleve elutasítja egy lezárt és végleges elmélet megalkotásának lehetőségét:
Nincs ugyanis olyan hely és olyan, a történelemhez és a társadalomhoz képest külsődleges vagy »logikai értelemben előzetes adott nézőpont«, ahonnan nézve megalkothatnánk a történelem és a társadalom elméletét […] A társadalom és a történelem elgondolása maga is része a társadalomnak és a történelemnek. (12.)[2]
Ez a megállapítás már be is vezeti a marxizmust illető kritika egyik lényegi pontját, nevezetesen hogy már a marxi életműben szétvált az elmélet és a praxis, s nem csak szétvált, hanem az elmélet a lényegében kifejtetlenül maradt praxis elfojtásaként szerveződött meg. Megismerés és cselekvés szétválása Castoriadis szerint voltaképpen a cselekvés két típusának a szétválása. Az elmélet – mondja – olyan cselekvés, amely „a világ átvilágításának tervét szeretné megvalósítani” (108.), és egy kettős illúzió által terhelt, nevezetesen, „hogy a világ öröktől fogva készen van, és ezért a gondolkodás képes birtokba venni.” (101.) A zárt elmélet tehát óhatatlanul tárgyiasítja a társadalmat. A praxis viszont ehhez képest a cselekvés egy különös módja, s mint ilyen, nem csak az elméleti cselekvéstől különbözik, hanem a reflexszerű (öntudatlan), illetve a technikai cselekvéstől is (nem lehet a cél-eszköz sémára visszavezetni). És nem fogható fel egy előzetes tudás alkalmazásaként, hiszen a cselekvésben mindig új tudás keletkezik, amely azonban mindig töredékes, mint minden tényleges tudás, továbbá a cselekvésben a cselekvés alanya is átalakul. Mivel a társadalom és a történelem döntően praxisként létezik, és ezen a területen a jelentés forrása az emberek tényleges tevékenysége, a zárt elmélet, illetve a „rendszer” fikciója már saját premisszáiból kiindulva elvéti a társadalom és a történelem teremtésként, a más keletkezéseként és intézményesüléseként való felfogását, s hajlamos a maga intézményesült premisszáiból adódó jelentéseket rávetíteni. „A történelem eredendően poiészisz” (12.), mondja Castoriadis, abban az értelemben is, ahogyan a költészetben keletkező szubjektivitás kapcsán szokás mondani, hogy „a vers hozza létre költőjét”, vagy hogy „a tanárok is tanulnak” (112.).
Melyek azok a marxista tézisek, előföltevések, konklúziók, amelyekről Castoriadis szerint kimutatható, hogy nem tarthatók fenn? Először is a Marx, majd Lukács (és Adorno, és Debord) által képviselt gondolat, hogy a tőkés társadalmakban az eldologiasodás lehet teljes, végleges. Castoriadis szerint viszont
[a]z emberek harca az eldologiasodás ellen éppúgy működési feltétele a kapitalizmusnak, mint az eldologiasodás tendenciája. Ha egy üzemben a munkások valóban teljesen a gépek fogaskerekei lennének, akik vakon végrehajtják az igazgatóság parancsait, az üzem negyedórán belül leállna. A kapitalizmus csak úgy képes működni, ha állandóan kizsákmányolja alattvalói tisztán emberi tevékenységét, akiket ugyanakkor megpróbál minél inkább leginkább lefokozni és elemberteleníteni. És csak akkor működőképes, ha alapvető törekvése, az eldologiasodás, nem valósul meg, ha az alkalmazás során rendre küzdenek a normái ellen. Az elemzés azt mutatja meg, hogy valójában ez a kapitalizmus végső ellentmondása, nem pedig azok a bizonyos értelemben mechanikus összeférhetetlenségek, amiket az emberi molekulák gazdasági gravitációja okoz a rendszerben. (27–28.)
Aztán vitatható a termelőerők és a termelési viszonyok közti ellentmondás, amely Marx és a marxizmus szerint minden társadalmi változás motorja, mivel ez az ellentmondás a történelemben csak egyszer, a polgári forradalmak, a feudalizmusból a kapitalizmusba történő átmenet idején generált tényleges változást, de nem magyarázza sem az antik társadalmak összeomlását, sem a feudalizmus születését, sem a fejletlen országok iparosodásának bürokratizációs folyamatát, és még egy csomó lényegbevágó történelmi változást sem. Vitatható továbbá a termelőerők (lényegében a technika) autonóm fejlődése a történelemben a társadalmon belüli elkülönült területként, amely Marx szerint a történeti változás hordozója, s ekképpen az erre támaszkodó alap-felépítmény elmélet is. A technológia autonóm jelentése és használata nem választható el attól a társadalmi kontextustól, amely képes adott technológiát számára értelmes célok eszközeként elképzelni, mely különös (távolról sem egyetemes) célok tételezése logikailag megelőzi a technológiát, mely továbbá nem minden társadalmi kontextusban hordozza ugyanazt a funkcionális jelentést. Ekképpen a „tudat mindig az élet után kullog” tézise is túláltalánosítás, a tudat éppannyira be is előzheti a valóságot, mint amennyire késhet hozzá képest, a köztük lévő viszony mindenesetre nem ragadható meg tükröződésként, a tudat a valóság és az élet konstitutív mozzanata, nem csak passzív felfogása. Castoriadis továbbá úgy véli, a társadalmi osztályok cselekvése Marxnál alá van rendelve a technikai-gazdasági alap „forgatókönyvének”, vagyis az osztályok pusztán mechanikus szereplők az elméletben, akik csak végrehajtják a termelőerők fejlődésébe foglalt történelmi célszerűség által kijelölt történelmi feladatokat, vagyis Marx nem tulajdonít az osztályok cselekvésének valódi transzformatív hatékonyságot. Ezt a passzivitást, vagy mechanikus funkciót, Castoriadis szerint nem támasztja alá a munkásmozgalom addigi története, hiszen az egyrészt valóban képes volt formáló politikai erőként beavatkozni a tőkés termelés viszonyaiba, másrészt ez a beavatkozás nem eredményezett semmiféle szocializmust, pláne kommunizmust, hanem csak bürokratikus kapitalizmust.
Mi marad meg, ha kiiktatjuk a marxizmusból a materialista társadalom- és történetfilozófiát, vagyis azt a tézist, hogy a történelem értelmét a gazdasági-technikai alap változása hordozza? Castoriadis szerint nem túl sok, de az lényeges. Elsősorban egy implicit, összefüggően soha ki nem fejtett forradalomelmélet főként Marx korai, elszórtabban késői írásaiban, továbbá találó részleges leírások a kapitalizmus által intézményesített időről, homályos sejtések a társadalmi képzelet jelentőségéről abban, amit történelemnek nevezünk. Vagyis Castoriadis szerint a marxi-engelsi gondolati hagyatéknak két rétege vagy közege van: 1. a marxista elmélet, amely döntően pozitivista és objektív racionalista; ez tovább viszi a Castoriadis által később „örökölt gondolkodásnak” nevezett, az antik filozófiában gyökerező nyugati filozófiai és tudományos tradíció kontemplatív karakterét, amely az ésszerűséget nem kibontja a tényekből, hanem rákényszerít a tényekre egy előzetesen konstruált ésszerű világot, illetve többek között azokból a tézisekből áll össze, amelyeket az előző bekezdésben próbáltam összefoglalni 2. ezzel szemben a forradalmi marxizmus a nagy marxistáknál, bezárólag Lukács György Történelem és osztálytudatával, épp csak fel-fel villan, ám „felbukkanása döntő fordulatot jelent az emberiség történelmében.” (82.) Ennek a történelmileg radikálisan újnak a csírái olyan kijelentésekben ismerhetők fel, mint hogy a világot nem értelmezni kell, hanem megváltoztatni, hogy „a kommunizmus nem egy ideális állapot, mely felé a társadalom araszol, hanem valós mozgás, mely eltörli a fennállót” (82.), hogy a történelmet az emberek maguk alakítják, hogy a dolgozók emancipációja csak a dolgozók saját munkájának eredménye lehet – tehát olyan intuíciók és továbbgondolandó kijelentések, amelyek nem kész válaszokat kínálnak a történelem problémájára, vagy nem rukkolnak elő befejezett dialektikával, hanem a történelmet az autonóm cselekvés, az új jelentések és intézmények keletkezésének dimenziójaként írják körül. „Csak a vak nem látja itt egy új világ ígéretét, a társadalom gyökeres átalakításának tervét, melyhez keresi a valós történelemben adott feltételeket és a változást levezényelni képes emberek helyzetében és cselekvésében rejlő értelmet.” (83.)
2.
El kell hagynunk tehát – mondja Castoriadis – „a szocializmus történeti szükségszerűségének metafizikai talaját” (116.), vagyis tulajdonképpen a tőke-munka antagonizmus helyett magán a modern, kapitalista munkán belül jelentkező konfliktust vagy antagonizmust kell szemügyre vennünk. Ennek a munkának a legfőbb sajátossága, hogy külön van választva benne a konkrét munkavégzés és az irányítás mozzanata, aminek következtében a munkások
hatékonyan nem tudnak részt venni a termelésben, ugyanakkor nem képesek nem részt venni benne. Az igazgatóságnak ki kell zárni a munkásokat a termelésből, de közben teljesen mégsem rekesztheti ki őket. Ha a termelés statikus lenne, a technika pedig megkövülne, tompulhatna, sőt el is tűnhetne az előbbiekből eredő konfliktus – mely egyszerre »külső« konfliktus az irányítók és a végrehajtók között, illetve »belsővé« tett konfliktusa minden végrehajtónak és irányítónak. A gazdasági expanzió és a technológiai változások azonban állandóan szítják a feszültséget. (116.)
Az igazi konfliktus tehát nem a termelési folyamatban részt vevő szereplők között, vagy a tulajdonviszonyokban van, hanem a termelés megszervezésének módjában, egy olyan mély válságban, mely ugyanakkor magának a kapitalista termelésnek az igazi hajtóereje. Ez a válság abban áll, hogy a termelés bürokratikus irányításának minduntalan ki kell zárnia a munkásokat az irányításból, de ugyanakkor mégsem zárhatja ki őket teljesen, mert akkor a termelés puszta elvégzendő feladattá kövülne mindenkor adott feltételek között, azaz megszűnne a termelés expanzív és innovatív karaktere. A kapitalista munka történelmi újdonsága éppen az, hogy a konfliktus nem úr és (rab)szolga külsődleges viszonyában, hanem a munkásnak a munkához való ambivalens belső viszonyában van: teljes szubjektivitásával részt kell vennie benne, de mégis mellőzött marad, mivel nem engedik, hogy a munka végrehajtási módját ő maga határozza meg. Ebből ered a kapitalista munkával járó permanens boldogtalanság.
A belső viszonyulás teljes kiüresítésére irányuló tendencia nem csak a kapitalista munka, hanem a modern személyiség és általában a társadalom értékszerkezetében is jelen van. Castoriadis szerint minden család mindenkor elnyomó volt abban az értelemben, hogy az ösztöntörekvések és a társadalmi szerveződés követelményeinek összeegyeztetését egy mindig neurotikus személyiség létrehozásán keresztül volt csak képes elvégezni. A legtöbb esetben azonban a neurózis funkcionális volt, vagyis a társadalomhoz való alkalmazkodást, az integrációt szolgálta. Azonban „a mai emberek »neurózisa vagy neurózisai« szociológiai szempontból – vagyis lényegét tekintve – az alkalmazkodóképesség hiányáról árulkodnak.” (140.) Magyarán, a kapitalista társadalmakban élő emberek neurózisait az tünteti ki, hogy itt is el kell fojtani, vagy szublimálni kell az ösztöntörekvéseket, neurotikusokká kell válnunk, ám anélkül, hogy ezáltal társadalmilag integráltabbá, értékesebbé, vagy akár elégedetté válhatnánk. Vagyis azzal, hogy elfogadjuk a tiltásokat és a magunkkal való meghasonlás legkülönfélébb formáit, sem hasznosabbak, sem tiszteletreméltóbbak, sem boldogabbak nem leszünk. Ugyanígy, a társadalom informális vagy implicit értékszerkezete lényegében nem létezik, a külső jogi szankcióknak alig felel meg valamilyen interiorizálható értékvilág, vagyis a puszta negatív kényszereken és jogi szankciókon túl, az értékteli célképzetek szintjén semmi nem igazolja, hogy bizonyos dolgokat miért kell megtennünk, másokat meg miért nem tehetünk meg. Vagyis cserébe a munkáért, a tiltások elfogadásáért, az önerőből nagy nehezen végrehajtott alkalmazkodásért nem kapunk lényegében semmit a társadalomtól, sem funkcionális, sem tartalmi értelemben. Az értékteli célképzetek szintjén a kapitalista társadalmakban Castoriadis szerint
csak korábbi korszakok maradványaira bukkanunk, melyek napról napra egyre jobban felszívódnak és az élettel semmilyen kapcsolatban nem álló absztrakciókká válnak (humánus »erkölcs« vagy »viselkedés«), vagy lapos álértékekre, melyek megélése értéktelenségük lelepleződésével egyenlő (az öncélú fogyasztás, vagy a divat vagy az »újdonság«). (142.)
Ezek között a viszonyok között megy végbe az emberek szembefordulása a társadalommal, nem feltétlenül tudatos ellenállás formájában, hanem akár a lemondásban magáról a társadalmi életről, amelyben, mivel muszáj, részt veszünk ugyan, de megvonjuk tőle a bizalmat, túlélésre, vegetálásra, mechanikus viszonyokra rendezkedünk be. Az így jellemzett helyzet jelentése ugyanakkor nem egyértelmű. A konkrét leírást
két központi jelentés valamelyike körül lehet elrendezni. Az egyik a társadalmi élet tartalmának fokozatos szétesése, egy olyan társadalom fokozatos felemelkedése, amelyben szélsőségessé válik az emberek egymással és önmagukkal szembeni idegensége; egy túlnépesedett sivatagban, magányos tömegként élnek, már nem is csak egy megszokottá vált rémálomban, hanem általános altatásban. A másik jelentés az emberi munkából emelkedik ki, ami az együttműködésre, a tevékenységek közös és közösségi irányítására és a felelősségre irányuló tendenciát rejt magában; ezen jelenségek együttesét úgy értelmezzük, mint az autonómia lehetőségének és igényének felbukkanását a társadalomban. (144.)
A munkásönigazgatás, amiről itt szó van, tehát nem csak önmagában, hanem az autonóm társadalom modelljeként bír jelentőséggel, mint egy olyan új központi képzetes társadalmi jelentés felbukkanása, olyan új jelentés- és értékvilág csírája, amely a konkrét társadalmi viszonyokban születik meg, onnan olvasható ki.
A továbbiakban Castoriadis az autonómia fogalmának részletes kibontásába fog, melyhez alapvetően Freud, de olykor a fenomenológia, illetve a strukturalista antropológia belátásait is felhasználja. Az autonómia jelentését legkönnyebben az elidegenedés és az eldologiasodás ellenfogalmaként ragadhatjuk meg. A pszichoanalízis fölhasználása elsősorban abban mutatkozik termékenynek, hogy Castoriadisnak sikerül az elidegenedés és az eldologiasodás jelenségének egy egészen új értelmezését kidolgoznia. Ha az elidegenedés abban áll, hogy az ember által létrehozott dolgok, intézmények, jelentések, reprezentációk önálló létre tesznek szert, amelyek fölött megszűnik az emberek hatalma, és az eldologiasodás abban, hogy maguk az emberek közti viszonyok is csak dologi viszonyokon keresztül tudnak érvényesülni, s ezek az eldologiasodott viszonyok önálló társadalmi hatalommá, totalitássá, spektákulummá, stb. válva foglalják magukba az emberek minden tevékenységét és viszonyát, akkor ez azt a hatást kelti, hogy végső soron mindkét jelenség bizonyos objektív viszonyok, egy bizonyos „valóságelv” uralmát fejezi ki. A pszichoanalitikus gyakorlat azonban azt tárja fel, hogy az elidegenedés (vagyis a neurózis) lényege nem az, hogy egy „valóságelv”, ellenkezőleg: hogy egy „valótlanságelv” uralkodik a tudaton és a társadalmon, vagyis van valami, amit a valóságnál is valóságosabbnak gondolunk. Ez az állapot az álmodáshoz vagy a gyermeki tudathoz hasonlít, egy olyan viszonyhoz, amelyben a Másik hangja (a tudattalan, vagy a szülők által reprezentált társadalmi jelentésvilág) uralkodik a tudaton. Vagyis ami uralkodik, hatalmat gyakorol vagy eldologiasít, az nem valamilyen „dolog”, vagy „objektív, dologi viszonyrendszer” (termelőerők, termelési viszonyok, technika, osztályantagonizmus stb.), hanem egy képzeleti jelentés. Az eldologiasodást az a képzeleti jelentésmag alkotja, hogy emberek egyáltalán tekinthetők dolgoknak, első lépésben tehát az az általános képesség, hogy valamiben valami mást lássunk, mint ami önmagában, második lépésben pedig az új, specifikus és addig sosem volt jelentés kitalálásának és fenntartásának a képessége, melyet Castoriadis később egyéni szinten radikális képzelőerőnek, kollektív szinten pedig intézményesítő társadalmi képzeletnek nevez.
Úgy is fogalmazhatunk, hogy nem az a kapitalista társadalmak igazi rejtélye, hogy van eldologiasodás, hiszen az a jelenség, hogy bizonyos emberek vagy embercsoportok (rabszolgák, prostituáltak, jobbágyok, cselédek) tekinthetők dolgoknak, egyidejű a történeti társadalmak létével, sőt lényegileg össze is függ azok kialakulásával. Hanem az, hogy miért válik az eldologiasodás a modern társadalmak központi képzetes társadalmi jelentésmagjává, amely már nem csak egyesekre, hanem kivétel nélkül mindenkire, munkásokra és tőkésekre, igazgatókra és alkalmazottakra, kizsákmányolókra és kizsákmányoltakra egyaránt érvényes. Amikor tehát az emberek elfogadják, hogy ők dolgok, az – mondhatni – nem „a dolgok ereje” miatt van, hanem a modern társadalmi képzelet specifikus beállítódásának az eredménye, amely miatt hajlamosak lettünk a valóságosnál valóságosabb hatalmat tulajdonítani a valóságnak, vagy annak, amit annak képzelünk, akként intézményesítünk. A „valóság” vagy a „valóságelv” valóságosságának neurotikus eltúlzásával állítható szembe Castoriadis szerint az autonómia elve, amely nem vezethet a heteronómia, a valóság vagy a Másik vagy a társadalmi tudattalan idegen hangjának végleges kiküszöbölésévé. Inkább ahhoz hasonlítható, ahogy a gyermek idővel saját hangra tesz szert, elsajátítja, eltávolítja, tárgyiasítja, megérti, új jelentéssel tölti fel, magáévá teszi, egyszóval transzformálja a valóság idegen „beszédét”. Az autonómia tehát nem állapot, hanem a társadalomhoz mint a cselekvés világához és jelentésvilághoz való aktív viszony, mely tudatába jön annak, hogy nem létezik véglegesen lezárt, végleges rendszerré összeálló társadalmi realitás, s ezáltal képessé válik a történelembe való beavatkozásra.
3.
Ezen a ponton kell megkülönböztetnünk azt, amit Castoriadis képzetes társadalmi jelentéseknek,[3] illetve társadalmi-történelmi dimenziónak nevez attól, amit általában szimbolikus rendnek szoktak nevezni. A szimbolikus rend ahhoz a fölfedezéshez kapcsolódik, hogy azt, amire először Platón kérdez rá szisztematikus formában az ontológia megalapításával, vagyis a létezők vagy dolgok rendjére vonatkozó kérdést, továbbá azt, amit általában Kant transzcendentális fordulatához szoktak kötni, nevezetesen a „szintetikus apriori ítéletek”, vagy egyszerűbben a gondolatok rendjére vonatkozó kérdést ki kell egészíteni a jelek vagy szimbólumok rendjére vonatkozó kérdéssel. Ugyanis mindkét előbbi megismerés- vagy kérdezésmódot valójában ez a harmadik közvetíti. Azaz mind a dolgok, mind a gondolatok rendjéhez ezen keresztül férünk hozzá, miközben a szimbolikus dimenzió autonóm, azaz független mind a dolgoktól, mind a gondolatoktól.[4] A szimbolikus rend vagy dimenzió modellje természetesen a nyelv, ezért szoktak „nyelvi fordulatról” is beszélni, amikor arra a gondolatkörre hivatkoznak, amely a Saussure-i nyelvfelfogásból kiindulva a strukturalista és posztstrukturalista mozgalmon, továbbá a pszichoanalízis által fölfedezett tudattalanon keresztül megalapozta a szimbolikus rendről való gondolkodást. Eszerint a nyelv elemei olyan önálló rendszert képeznek, amely egyfelől nem függ az egyedi beszélőktől, másrészt olyan kombinációs szabályok együttese, amelyek tudattalanok. A szimbolikus rendet mint jelek vagy szimbólumok diakritikus rendszerét a strukturalisták általában kiterjesztik a társadalmi-történelmi dimenzióra is, vagyis a társadalmakat is olyan rendszerekként fogják fel, amelyek a nyelv mintájára az elemek és műveletek meghatározott vagy meghatározható, tovább tudattalan viszonyrendszereként írhatók le. Ezért Marxot, aki a tőkés társadalmat meghatározott elemek és műveletek rendszerszerű viszonyai összességeként írja le, a strukturalisták és posztstrukturalisták gyakran tekintik afféle proto-strukturalistának, aki a kapitalista társadalmak rejtett, vagy tudattalan szabályaira mutat rá.
Ettől az ismert és bevett képlettől, noha sok ponton kapcsolódik ehhez a gondolatkörhöz, Castoriadis néhány lényegi ponton eltér. Az egyik ilyen kritikus pont, hogy amennyiben rendszerként fogjuk fel a nyelvet és a társadalmat, nem vagy nehezen tudunk mit kezdeni az új jelentések keletkezésének, illetve a történelmi változásoknak, az új társadalmi formák létrejöttének a tényével, s hajlamosak leszünk a szinkronicitásában megragadott rendszer sajátosságait reflektálatlanul rávetíteni múltbeli, vagy az adott társadalomtól eltérő szimbolikus struktúrájú nyelvekre és társadalmakra, anélkül, hogy meg tudnánk mondani, ezek hogyan jönnek létre és hogy tulajdonképpen mi különbözteti meg őket egymástól. A másik probléma, hogy ez a felfogás gyakran funkcionalizmusba torkollik, amikor például változatlan, az adott társadalomtól független szükségleteket feltételez. A társadalmi szerveződést nem tekinti egyébnek, mint ezen szükségletek kielégítésére szolgáló funkciók összességének, miközben nem tud mit kezdeni egy társadalom vagy egy nyelv azon elemeivel, amelyek nem vezethetők vissza semmilyen eleve adott funkcióra vagy szükségletre, nem beszélve arról, hogy Castoriadis szerint minden társadalom lényegében maga alkotja meg saját szükségleteit, amelyek a legtöbb esetben nem vezethetők vissza semmilyen eredendő természeti kényszerre (250.). További gyakori következmény, hogy a nyelvet és a társadalmat „logicista” módon egy elemi kombinatorikára egyszerűsítik, amelynek műveleteivel számot lehet adni az egész történelemről, de e kombinatorika elemeit mintegy eleve késznek feltételezik, figyelmen kívül hagyva, hogy az elemek összességét és a hozzájuk tartozó műveleteket a társadalmak nem készen kapják, hanem ők maguk alkotják meg:
Lefegyverző a strukturalizmus naivitása e tekintetben. Azoknak az elemeknek a halmazairól, melyekkel dolgozik, épp-így-létük okairól, időbeli átalakulásaikról semmi mondanivalója nincs. Magától értetődő számára hímnem és nőnem, észak és dél, fent és lent, száraz és nedves, mintha az emberek csak úgy, a föld alatt elheverő értelem-kövek gyanánt bukkantak volna rájuk kezdettől változatlan így-létükben, egyszerre természetes és kész jelentésükben, s minden társadalom (véletlenszerűen) felvett volna közülük néhányat, természetesen csakis párokat, méghozzá éppen ellentétpárokat, és bizonyos párok kiválasztása természetesen vonta volna maga után más párok felvételét, vagy ellenkezőleg, kizárását. (252.)
Castoriadis ezeken az ismert problémákon ismertebb posztstrukturalistáktól és posztmarxistáktól eltérően nem a jelek és a jelöltek közti elcsúszások, a jelölők és jelölőláncok kombinációs lehetőségeinek végtelen és szabad áramlását feltételezve lép túl, hanem a jelölők helyett sokkal inkább a jelentés mibenlétének és keletkezésének a problémáját, s ezekhez kapcsolódóan a társadalmi képzeletet mint eredeti (ex nihilo; semmiből való) teremtést értékeli fel.
Ezen a ponton válik jelentőssé a szimbolikus és a képzeleti dimenzió közti különbség tisztázása. Castoriadis egyfelől azt mondja, hogy a szimbolikus működésmód, egyszerűen fogalmazva az, hogy jelölőkhöz többé-kevésbé önkényesen meghatározott jelölteket kapcsolunk és ezt a viszonyt állandósítjuk, nélkülözhetetlen eleme minden társadalmi intézménynek. Például a tulajdonjog intézménye egy sor olyan műveletnek a jogi szimbóluma, amelyet a tulajdonos a tárgyon végezhet. Vagy
a bérjegyzék az alkalmazott jogának szimbóluma, amely alapján adott mennyiségű bankjegyre tart igényt, melyek maguk is szimbólumok, amelyek feljogosítják a birtokosukat, hogy különböző vásárlói tetteket hajtson végre, és azok mindegyike is szimbolikus. […] A bíróság által elrendelt letartóztatások éppúgy szinte teljesen szimbolikusak, mint ahogyan egy másik szinten szimbolikusak a következményei is, ideértve a hóhér mindennél valóságosabb gesztusát is. (171.)
Amit tehát általában a társadalom valóságának, sőt a valóságnál is valóságosabbnak vagy akár a társadalom materialitásának tekintünk, az ezeknek a szimbolikus jelentéseknek a társadalommal való elfogadtatásán keresztül érvényesül. A szimbolikus az intézményekben ugyanakkor nem valami tisztán fiktív:
A szimbolika kapcsolódik a meglévő természetihez, és rákapcsolódik a történelmire (arra, ami már ott volt); végül pedig hozzákötődik az ésszerűhöz. Mindebből a jelölők olyan láncolatai, a jelölők és jelöltek közti olyan viszonyok, olyan kapcsolatok és összefüggések származnak, amelyek nem voltak sem célzottak, sem eltervezettek. (184.)
Másfelől a szimbolikus mint az intézmény funkcionalitásának, ésszerűségének, történetiségének egyfajta szintézise nem tekinthető egészében tudattalannak, más szóval uralhatónak bizonyul, sőt Castoriadis úgy látja – és a római jog kialakulását, majd történetét elemezve igyekszik ezt bizonyítani –, hogy a nyugati történelem a szimbolikus egyre hatékonyabb uralásának tendenciáját mutatja (185.). De ezt a tendenciát, mint látjuk, nem a szimbolikus racionalitás általi uralásaként kell érteni. Adott társadalmi szerveződésben valójában nem tudjuk szigorúan különválasztani azt, ami szimbolikus, ami ésszerű és ami valós. A képzeleti elem (imaginaire) tulajdonképpen pontosan az, ami ennek a háromnak – a szimbolikusnak, az ésszerűnek és a valósnak (a társadalmilag vagy természetileg már ott lévőnek; máshol Castoriadis ezt tapasztalatinak is hívja) – az egymáshoz való viszonyát megalapozza, rögzíti és fenntartja. Castoriadis kétféle képzeletiről beszél: egyfelől radikális képzelőerőről (az eredetiben: imaginaire dernier ou radical), ami arra a képességre (capacité) utal, hogy valami nem jelenlévőt, vagy soha nem megjelenítettet reprezentáció formájában megjelenítsünk, vagyis az ex nihilo (a semmiből való) teremtés képességéről; másrészt aktuális képzeletbeliről (az eredeti szövegben az elképzelt jelentésű l’imaginé szerepel, amely helyett nehézkessége miatt Castoriadis az imaginaire effective kifejezést javasolja – ezt „tényleges képzeletbeli”-nek is fordíthatnánk), ami az előbbi termékeire (produits), az előhívott képre utal (186–187.).[5]
Noha hajlamosak lennénk azt gondolni, hogy a képzeleti elem csak a szimbolikus összetevőben van jelen, Castoriadis állítása az, hogy a társadalom mint képzeleti intézmény épp azt jelenti, hogy mind a szimbolikus, mind az ésszerű, mind a valós, mind ezek meghatározott viszonya vagy elrendezése egy mindháromnál eredendőbb képzeletinek a függvénye. Egy intézmény elidegenedése például azt jelenti, hogy az intézmény képzeleti mozzanata (az aktuális képzeleti értelmében, vagyis az intézmény mint reprezentáció) autonómmá és uralkodóvá válik, amelyben az emberek már nem ismernek rá önnön alkotásukra. Úgy is mondhatjuk, hogy amikor az emberek az intézményeket objektívnek, sőt természetinek, hegeli kifejezéssel valami „pozitívnak” kezdik tekinteni, vagyis pontosan akkor, amikor magukat a leginkább a realitás talaján állónak vagy a valóság által leginkább meghatározottnak tekintik, válnak a leginkább önnön társadalmi képzeletük foglyaivá. Az ilyen esetekben tehát már nem egyszerűen a szimbolikus viszonyok uralmáról van szó, vagyis egy ilyen helyzetet nem tudunk felbontani, kritikailag redukálni jelölő-jelölt viszonyokra, mivel inkább arról van szó, hogy egy központi képzetes értelem szervezi meg a háttérből ezeket a viszonyokat. Ebből az a következtetés adódik, hogy létezik
olyan értelem, mely bár soha nem lehet adott mindenféle jel nélkül, más, mint a jelek ellentéte. Van olyan értelem, amely nem szükségképpen kapcsolódik valamely jelölőstruktúrához. […] Nem tartható az az elképzelés, hogy az értelem pusztán a jelek kombinációjából ered. (203.)
Castoriadis két jellegzetes példát ad az ilyen központi képzetes jelentésre: az egyik Isten, a másik az eldologiasítás.
Isten nem azonos az Isten névvel, sem azokkal a képekkel, amelyeket egy nép róla alkot, sem semmi ilyesmivel. Minden vallás összes ilyen szimbólumában Isten az, ami ezeket a szimbólumokat vallási szimbólumokká teszi, egy központi jelentés, jelölők és jelöltek szisztematikus szerveződése, ami egyben tartja az egymást keresztül-kasul átható jelölőket és jelölteket, és lehetővé teszi kiterjesztésüket, megsokszorozódásukat, módosulásukat. És ez a jelentés nem valami észleltre (valósra), nem valami elgondoltra (ésszerűre) vonatkozik, hanem képzetes jelentés. (207.)
Egyfelől tehát nem a „vallásos tudat” hozza létre vagy képzeli el Istent, hanem Isten mint képzetes jelentés „feltalálása” vagy bevezetése, amelyben a radikális képzelet történelmet konstituáló ereje mutatkozik meg, teszi lehetővé a sajátosan vallásos tudat és észlelés megszerveződését. Másfelől egy olyan társadalomban, ahol ennek a képzetes jelentésnek központi jelentőséget tulajdonítanak, ez nem pusztán valamiféle ideológiai leplezése annak, hogy az emberek még képtelenek racionálisan uralni a valóságot, hanem egy olyan generatív képzetes értelem, amely szabályozza az ésszerű, a valós és a szimbolikus viszonyát, továbbá mindazt, ahogyan a jelek és a jelentések egymáshoz kapcsolódhatnak, illetve ahogyan érvényességük kiterjeszthető. Egy ilyen társadalomban tehát Isten mint a radikális képzelet intézményesülése és intézményesültsége egyfajta végső Valósnak számít, amely soha nem mutatkozik meg, vagy nem reprezentálható, de minden, ami megjelenik és megjeleníthető, úgy nyer értelmet, funkciót és létezést, mint ennek hatása vagy következménye.
Ugyanígy egy olyan társadalomban, ahol az eldologiasítás központi jelentőségű intézményesült és intézményesítő értelemként van jelen, nem egyszerűen a valóság téves észleléséről van szó, arról, hogy az embereket tévesen dolgoknak tekintik, ami a szimbolikus rend logikája felől nézve egyszerűen csak metafora, vagy metonímia lenne (210.). Amikor társadalmi szinten beszélünk a képzeletiről, a szó szigorú értelmében nincs is szó semmiféle képről, ahogyan Isten sem tekinthető képnek vagy képzetnek. Sokkal inkább értelemképző műveletek összességéről és meghatározott új műveletek generatív elvéről abban az értelemben, ahogyan például „nyugati világképről” szoktak beszélni. Az eldologiasítás olyan műveletek összessége és generatív elve, amely nem pusztán a gazdasági viszonyokban, hanem a tudományokban, a művészetekben, a reflexió, a cselekvés, a termelés, a szubjektív, interszubjektív és társadalmi viszonyok elfogadott műveleteiben mindenütt jelen van, s az értelemadás és értelemképződés domináns módozatára utal. Ahogy egy hívő a természetben, egy kőben, az égben, az állatban vagy a másik emberben képes valami másnak, Isten „arcának” vagy „jelenlétének” feltárulását megtapasztalni, az eldologiasodás társadalmának szubjektuma képes és hajlamos saját fantáziáját, a tudatot, önmagát, a teret és az időt is dolognak, „ténynek”, „empíriának”, vagy éppen „munkaerőnek” tekinteni.
Azt a közeget, amelyen keresztül ezek a központi képzetes jelentések operatívvá válnak, nevezi Castoriadis társadalmi-történelminek vagy névtelen kollektívnek. A névtelen kollektív mind az egyéni tudatnál, mind az interszubjektív viszonyok szintjénél alapvetőbb, amelyben mind a szubjektív, mind az inteszubjektív viszonyok bennefoglaltatnak, de mégsem redukálható rájuk, s tulajdonképpen nincsen analógiája sem az egyéni tudat, sem az interszubjektivitás szintjén.
A társadalmi-történelmi nem meghatározatlan toldaléka az interszubjektív hálózatoknak (jóllehet az is), és minden bizonnyal nem is ezek egyszerű »terméke«. A társadalmi-történelmi a névtelen kollektív, a személytelen-emberi, mely minden adott társadalmi formációt tartalommal tölt fel, és egyúttal átfog. Ez fog egybe egy társadalmat a többi között. Ez írja be a társadalmak mindegyikét abba a folytonosságba, melyben bizonyos módon azok is jelen vannak, akik már nincsenek, akik másutt vannak, vagy akik majd ezután születnek. Egyfelől adott struktúrák, »testet öltött« intézmények és művek (akár anyagiak, akár nem); másfelől pedig az, ami tagol, intézményesít, anyagba önt – röviden az intézményesítő társadalom és az intézményesült társadalom, a megtörtént és a történő társadalom egysége. (157–158.)
4.
Castoriadis kötetének négy fejezetből álló második része a fentiekben összefoglalt belátások alapján a történelmi-társadalmi közeg elemeinek részletesebb analízisére vállalkozik. A továbbiakban csak az idő és a képzelet összefüggésének bemutatására szorítkozom, és mellőzöm a nyelv, a cselekvés, a szubjektum és a dolog névtelen kollektívben történő analízisének bemutatását. Az idő és a képzelet viszonyához a kiindulópontnak tekinthető állítása ez: „A történelmi dimenzió mindenkor olyan jelentések révén megvalósuló szerkezetekben nyílik meg, amelyek keletkezését nem lehet értelmes folyamatként megragadni, hiszen forrása nem az értelem, hanem a radikális képzelőerő.” (225.) A történelem tehát nem az ész képe és tette, mint Hegel gondolta, nem is értelmetlen, homályos vagy ösztönös hajtóerők terepe, hanem azon képzetes jelentések „valósága”, amelyeket a névtelen kollektívben, más szóval történelmi-társadalmiban hatékonnyá váló radikális képzelőerő hoz létre, „ír be”, intézményesít. A történelmi idő azonban korántsem egynemű közege a képzeleti teremtésnek, hiszen a társadalmak magát az időt is az őket megalapozó képzetes jelentéseknek megfelelően intézményesítik, vagy akár fordítva: önmagukat többek között az idő intézményesítésén keresztül alapozzák meg. Még egyszerűbben: adott társadalom egyik első vagy megalapozó intézménye az idő.
Castoriadis először „az idő filozófiai intézményét” veszi szemügyre, vagyis azt a módot, ahogyan az időt a filozófia és a tudomány a Platón Timaiosz című dialógusában olvasható khóra-elemzéstől kezdve máig meghatározó módon lényegében a térbeli létezés modalitásaként értette meg, pontosabban értette félre. Amikor például a mozgást úgy gondoljuk el, mint amihez szükségképpen időre van szükség, a mozgás valójában itt csak annyit jelent, hogy egy „azonost” vagy egy dolgot egy másik helyen gondolunk el. Az idő elgondolása így belül marad egy bizonyos azonosságlogikai sémán, mivel az időbeli folytonosságot csak az azonos különbségeként és a különböző azonosságaként gondoljuk el, ahol a különbség csak abban áll, hogy az azonos a tér egy másik jelzőpontján helyezkedik el. Ebből a térre redukált időből ered aztán az időnek most-pontok sorozataként való sematizált elképzelése. A rejtett előföltevés itt az, hogy ami az időben van, annak azonosnak, más szóval meghatározottnak kell lennie, ami viszont azon a további ontológiai előföltevésen alapszik, hogy ami egyáltalán van vagy lehet, az csak meghatározottságként, a meghatározottság egy bizonyos módján, azonosként lehet. Más szóval, mielőtt még létrejönne, már bele kell illeszkednie az azonosság vagy meghatározottság sémájába, s csak ekként jöhet létre. Emiatt születnek az olyan leírások, amelyek az időt az örökkévalóság mozgó képmásaként, ciklikus visszatérésként, vagy épp ugyanazon üres most-pont vonalszerűen ismétődő sorozataként ragadják meg.
Arról van tehát szó, hogy az azonosságlogikai séma, vagy a létezők meghatározott létezőkként való elgondolása eleve kizárja, hogy elgondoljuk a radikálisan új keletkezését:
Végzetesnek tűnik, hogy az örökölt kontextusban nincs igazi helye az időnek, vagy hogy az idő nem tud igazán létrejönni, és pontosan azért, mert mindenképpen helyet kell találnunk az időnek, mégpedig a létező meghatározzottságán belül egy meghatározott ontológiai helyet, vagyis az idő csupán a hely módusza lehet. (279–280.)
Ezzel szemben Castoriadis szerint
Lényegi idő, mindenféle »térbeliségre« redukálhatatlan idő, amelyik nem csupán jelzőpontok gyanánt szolgál, csak annyiban létezik, amennyiben és ha a radikális másság felbukkan abszolút teremtésként – azaz ha a felbukkanó nem létezik abban, ami már »logikailag« vagy »virtualitásként« előzetesen is adott volt, tehát ha nem előre meghatározott lehetőségek aktualizációja (a potencialitás és az aktualitás a legkifinomultabb és leghatékonyabb módja annak, hogy eltöröljük az időt). Vagyis ha az idő nem egyszerűen csak meghatározatlan, hanem más meghatározottságok, pontosabban más formák-alakok-képek-eidoszok felbukkanása. Az idő az, amikor a létező önmagától és önmagában mássá válik, s létrejön, mint aminek lennie kell. Ennyiben az idő és a létező mindenféle szétválasztása csakis reflexív, analitikus, másodlagos – azonosságlogikai. Márpedig a történelmet ilyen időként, a mássá válás, a máslét idejeként kell elgondolnunk. (277–278.)
Az idő tehát ennyiben nem valamiféle közeg vagy hordozó, amiben a változás zajlik (ilyenként csak a tér módusza lenne), inkább úgy fogalmazhatnunk, hogy fordítva, a létezők mássá levésében megy végbe, pontosabban abban az eseményben, amikor a meglévő olyan új alakká változik át, amely nem vezethető le az előzőleg meglévőből (285.). Ezt az új teremtést hivatott jelezni a különbözés és a másság közti fogalmi elhatárolás is: míg előbbi csupán az azonos egy másik térbeli jelzőponton való újraaktualizációjára, utóbbi az „ontológiai genezisre” (264.), a meglévő abszolút transzformációjára utal, melynek során az előzőleg azonos többé már nem ugyanaz. Mivel azonban a filozófia és a tudomány az időt egészen napjainkig azonosságlogikai időként intézményesítette, ezzel párhuzamosan a radikális képzeletet háttérbe szorította, elfojtotta vagy alárendelte az ész általánosságának, idő és képzelet konstitutív történelmi és társadalmi szerepét és szoros összetartozásukat egész egyszerűen nem vette észre. Figyelmen kívül hagyta azt, hogy az új központi képzetes jelentés „elgondolása” vagy létrehozása és intézményesítése, vagyis a radikális társadalmi képzelőerő az, ami képes transzformálni, valami mást teremteni a fennállóból. Az idő és a képzelőerő elfojtása az emberi lény ontológiai pozíciójának filozófiai meghatározásaira is erős befolyást gyakorolt:
Az ember nem olyan »banalitások« miatt »véges lény«, mint a »halál«, vagy mert le van horgonyozva térben és időben stb.; nem, filozófiai értelemben az ember azért véges lény, mert nem képes teremteni. De pontosan mit nem képes teremteni? Egy milliméternyi anyagot, nos, tényleg erről van szó. Amikor az ember intézményeket teremt, költeményeket, zenét, szerszámokat, nyelvet teremt – vagy olyan szörnyűségeket, mint a haláltáborok stb. –, akkor Semmit nem teremt (s mindjárt látni fogjuk, még a semmitől is kevesebbet). Ezek valóban eidoszok, eidoszokat teremt tehát. Ez a gondolat azonban elgondolhatatlan az örökölt összefüggésben. Az eidosz – akinéton, az igazi formák mozdulatlanok, romolhatatlanok, nem keletkeznek; hogy a csudába teremthetné őket bárki is? (291.)
Majd szarkasztikusan megjegyzi: „ezeknek a nem materialista filozófusoknak egy anyagszemcse a lét normája.” (292.)
Az a kitétel, hogy „az idő és a létezők mindenféle szétválasztása” az azonosságlogikai időkoncepció egyféle torzítását eredményezi, az idő túlzott absztrakcióját, amely alapvetően leszűkíti azt a képességünket, hogy elképzeljünk egy más(ként intézményesített) időt, igaz az idő és a társadalom szétválasztása, és egy másik társadalom elgondolhatósága és intézményesíthetősége vonatkozásában is. Másképpen: az időnek mindig az adott társadalom központi képzetes jelentésmagjához kapcsolódó jelentése van, vagyis minden társadalom saját időt hoz létre, a radikális képzelet szó szerint időt ad vagy teremt. Nézzük például azt, ahogyan Castoriadis a kapitalista társadalmak sajátos időbeliségét elemzi. A kapitalista időnek e szerint van egy nyilvánvalóan intézményesített és egy tényleges időbelisége. A nyilvánvalóan intézményesített idő újabb két réteget képez. Az első „egy azonosságlogikai idő vagy egy vonatkoztatási jelzőrendszerként működő idő, egy egynemű, egyforma, teljes mértékben számokkal kifejezhető és mérhető folyam”, amelyről korábban azt mondtuk, hogy tulajdonképpen nem lényegi idő, pusztán a tér módusza. A második a képzeleti idő, ahol már nyilvánvaló, hogy az időnek mondhatni ideológiai jelentése van: „a tipikus kapitalista idő egy »végtelen« idő, mely a határtalan fejlődésnek, a korlátlan növekedésnek, felhalmozásnak, az ésszerűsítésnek, a természet leigázásának és uralásának, a teljes egzakt tudás mind pontosabb megközelítésének, egy mindenhatóság-rögeszme megvalósításának ideje.” (302.) Ez a két réteg azonban csak úgymond a hivatalosan elismert idő, a kapitalizmust magát nem az időnek ezek a képzetei hozták létre. A kapitalizmus tényleges, tulajdonképpeni képzetes ideje két további réteget rejt:
Egyik tényleges rétegében a kapitalista idő a szüntelen szakadások ideje, az ismétlődő katasztrófák, a forradalmak, minden fennálló örökös kitépésének ideje, ahogyan azt Marx olyan csodálatosan észrevette és leírta, mint a hagyományos társadalmak idejével szembeszegülő időt. Egy másik tényleges szintje a kapitalista időnek a felhalmozás ideje, az egyetemes egyirányúsítás, az emésztés és beépítés ideje, a mozgó lecsillapításának, a másság és a mássá lét hatékony elnyomásának ideje, a mozdulatlanságé az örök változásban, az új hagyományáé, az az idő, melyben a »még több« visszaalakul »ugyanannyi«-vá, a jelentés lerombolásának ideje, a hatalom szívében megbúvó tehetetlenségé, egy olyan hatalomé, amelyik annál üresebbé válik, minél inkább kiterjeszkedik. És ez a két réteg elválaszthatatlan egymástól, egyik benne van a másikban, egyik csak a másik által létezik, és a kapitalizmus attól kapitalizmus, hogy egymással szövetkeznek, és egymással állandó konfliktusban állnak. (303.)
A kapitalista idő döntően más, mint mondjuk az athéni, a spártai, a zsidó vagy a keresztény társadalmakban intézményesült idő, még akkor is, ha egyes mozzanatok esetleg egyikben-másikban is kimutathatók. Az idő minősége egészen más a nyugatiaknak, akik haladásként élik át időt, mint a keresztényeknél, akik a próbatétel és remény idejében, vagy a diaszpórában élő zsidóknál, akik a száműzetés idejében élnek. (307.)
A döntő állítás tehát egyrészt az, hogy az időt nem szabad radikálisan elválasztani, absztrahálni sem a létezőktől, sem attól, ahogyan társadalmilag-történelmileg intézményesül, a társadalmi időtől. Az időnek mindig van jelentése, és az idő sajátos jelentéssel való felruházása képezi egy társadalom egyik első intézményét. Másrészt az, hogy ez a jelentés, noha támaszkodik a természeti idő bizonyos sajátosságaira, például a visszafordíthatatlanságra, döntően mégis a radikális képzelőerő és a társadalmi-történelmi képzelet teremtése, s ennyiben egy lényegi meghatározatlanság jellemzi. Íme ennek egy definíciószerű leírása:
Az idő »tiszta« sémája egy képződmény lényegi mássá válásának a sémája, az a séma, amely megjeleníti, amint egy képződményt egy más(ik) képződmény felbukkanása lerombol és eltöröl. Mint ilyen, független ugyan a konkrét képződménytől, de nem minden képződménytől. A radikális képzelőerő »dimenziójaként« (vagyis a szubjektum radikális képzeletének és a társadalmi-történelmi képzetesnek a dimenziójaként) az idő más képződmények felbukkanása (nevezetesen »képeké«, a szubjektumé, társadalmi-történelmi eidoszoké, intézményeké és képzetes társadalmi jelentéseké a társadalom esetében. Az idő egyszerre a képződmények mássága és mássá válása, eredendően és lényegét tekintve semmi más, mint ez. Ezek a képződmények nem másvalami (az időben elfoglalt helyük) révén mások, hanem önnön lényegük révén; annyiban mások, amennyiben megtörik a meghatározottságot, és ha egyáltalán meghatározhatók, akkor sem hozzájuk képest »külsődleges« és máshonnan származó meghatározottságokból kiindulva azok. (282.)
Nyilvánvaló ugyanakkor, hogy ez a meghatározás nem tekinthető úgy, mint valamiféle végleges és lezárt elmélet az időről, hiszen ahogy e szöveg elején jeleztem, Castoriadis szerint a társadalom elgondolása maga is része a társadalomnak. Sokkal inkább úgy érthetjük, mint egy más idő elgondolását, mely maga is a radikális képzelőerő és gondolkodás műve. Ennek a más időnek is sajátos jelentése van: egy más eidoszról, nevezetesen a forradalmi idő eidoszának megteremtéséről van szó. Ez a képzetes forradalmi idő, mely eltörli a fennálló képződményeket, rendelkezik egy másik jelentéssel is: az önmeghatározás, az autonómia jelentésével. De paradoxnak tűnő módon ez az önmeghatározás csak azért lehetséges, mert a forradalmi idő és a radikális képzelőerő eredendően meghatározatlan.
[1] Castoriadis, Cornelius: A társadalom mint képzeleti intézmény. Ford: Kicsák Lóránt. Budapest: Gondolat Kiadó, 2022.
[2] A kiemelések és az idézeten belüli belső idézetek minden további idézés esetén is az eredeti szövegből származnak.
[3] A magyar fordítás nem következetes, döntéseit a fordító nem is magyarázza el jegyzetekben, és az eredeti kifejezést sem helyezi el zárójelben, ahogyan ilyen specifikus terminusok esetén elvárható lenne, s hogy láthatóvá váljon, különböző magyar kifejezések mögött ugyanaz a fogalmi jelentés húzódik meg. Így megjelenik a „képzetes jelentés”, a „képzeleti jelentés”, a „képzelőerő”, a „képzelet”. Az eredetiben ezeken a helyeken egységesen az „imaginaire” kifejezés szerepel. (Vö. Castoriadis, Cornelius: L’institution imaginaire de la société. Párizs: Édition du Seuil, 1975.)
[4] A szimbolikus rend fogalmánál Ullmann Tamás elemzésére támaszkodtam. Vö. Ullmann Tamás: Túl a nyelven –Sematizmus és intencionalitás 2. Budapest: L’Harmattan Kiadó – Magyar Fenomenológiai Egyesület, 2019. 119–164.
[5] Vö. Castoriadis, Cornelius: L’institution imaginare de la société, 177–178.
