Kertész Imre esete a gnoszticizmussal

„Milyen hideg, önző és pontos logika, gondolja most, nincs benne semmi emberi.”

                                                                                                                                                          Grecsó Krisztián: Jelmezbál

Lábjegyzet a Tanító úr döntéséhez és a jócselekedet érthetőségéhez

Nehéz a kereszténység lényegéről beszélni olyankor, amikor nemcsak a klasszikus teológiát alátámasztó metafizika kanti, majd heideggeri kritikáján vagyunk túl, hanem Auschwitzon, sztálinizmuson és a globális gazdasági válságon is. Bár ez a három történelmi tény nagyon eltérő jelentőségű esemény hívószavává vált, a jelen szemszögéből nézve mindegyik hozzájárult ahhoz – vagy éppen következménye annak –, hogy ma az érdek ésszerűsége és a szeretetparancs egymással ellentétes fogalmakként jelenjenek meg (ezt nevezhetnénk a kereszténység gnosztikus válságának). Egy olyan környezetben, ahol a jobboldali média a római pápától igyekszik megvédeni a keresztény Európát (a Vatikán nagy, Magyarország kicsi, fogadja be ő a menekülteket, mondja egy rádiós betelefonáló), ezzel is bizonyítva, hogy számára Jézus Krisztus nem egyéb, mint egy ideológiai elem – a dolgozó néphez hasonló, kinek szolgálata jól hangzó agitációs fordulat, amelyet azonban csak a balekok és fanatikusok vesznek komolyan –, nem hiszem, hogy a dogmatika skolasztikus részleteinek a közéletre vagy az egyéni sorsra gyakorolt befolyásáról érdemi vitát lehetne folytatni. Ezzel szemben azt gondolom, hogy lehet és kell is a szeretetparancs státuszáról és alkalmazhatóságáról beszélni, amely kultúránkban egy lesüllyedt kultúrjószág, tulajdonképpen a kereszténység egyedüli és egyben utolsó anyagi hatóerőként működő hozzájárulása a társadalom jelenlegi arculatához.

A problémát talán Kertész Imre foglalta össze a legszemléletesebben a Kaddisban: nem Auschwitz az, amire nincs magyarázat, hiszen Auschwitz ésszerű volt, hanem a jóságra nincsen magyarázat, arra, hogy a Tanító úr a halált kockáztatva adja oda fejadagját az elbeszélőnek, annak ellenére, hogy ésszerű lett volna nem odaadnia. Vagyis ami a világban a hatékony és érthető, az ésszerű, és egyúttal kegyetlen és gonosz, ezzel szemben ami jó, az megmagyarázhatatlan, és egyúttal az egyén számára csupán szuboptimális kimenetellel kecsegtet. A kérdés hétköznapi szinten megragadható abban az attitűdben, amellyel a nemzet az országhoz viszonyul, hiszen egyfelől a társadalom döntő többsége egyszerre ért egyet azzal egyfelől, hogy a korrupció, a csalás és a befolyással való üzérkedés rossz dolog, amelyhez ő maga soha sem folyamodna, másfelől, hogy a sikerhez kizárólag korrupción, csaláson és befolyással való üzérkedésen keresztül visz az út. Filozófiai szinten a problémát úgy ragadhatnánk meg, hogy amennyiben az ész funkciója az, hogy a világban fennálló oksági viszonyok megismerésén keresztül cselekvéseink következményeit bejósolja, majd saját szándékaink számbavétele nyomán a legmegfelelőbb kimenetelű cselekvést kiválasztja, továbbá, másokban hasonló eljárást feltételezve, cselekvéseikből szándékaikra következtet, akkor szándékaink és eszünk kerülhet-e konfliktusba egymással? Másképpen fogalmazva: amikor a visszavonuló athéni katonák az Asszinarosz folyóhoz érve harc helyett a nyíl- és dárdazáporban is inkább inni kezdtek, vállalva a biztos halált, csak hogy szomjukat enyhíthessék, ésszerűen cselekedtek?

Fontos leszögezni, hogy itt elsősorban nem egy morális kérdéssel állunk szemben: nem az a kérdés, hogy morálisan helyes volt-e az athéniak választása, hanem hogy a választásuk valóban a saját szándékuk volt-e. Egy újabb példával élve: amikor III. Richárd elhatározza, hogy gazember lesz, az egy kérdés, hogy helyes dolog-e gazembernek lenni, az pedig egy másik kérdés, hogy ésszerű-e. Mint azt a következőkben bemutatom, három lehetőség van: (1) mondhatjuk azt, hogy a kérdés értelmetlen, lévén, hogy III. Richárd azt mondta, hogy gazember szeretne lenni és őszinte volt, tehát ésszerű volt számára gazemberré lenni. Azonban azt is mondhatjuk, hogy (2) ha III. Richárd jobban végiggondolta volna, belátta volna, hogy a gazember királyok korán halnak, és ezért – nem pedig, mert gazembernek lenni morálisan rossz dolog – ésszerűtlen volt részéről gazemberkedni. Végül állíthatjuk, hogy (3) bár III. Richárdnak nem volt ésszerű úgy dönteni, hogy gazember lesz –hiszen a gazember királyok korán halnak –, lévén, hogy a szíve mélyén gazember akart lenni, csak azáltal válhatott tulajdonképpeni önmagává, hogy gazemberré lett.

A Tanító úr története Kertész elbeszélésében azt mutatja, hogy az első felfogást el kell vetnünk, mert vannak érthetetlen dolgok a világban, majd tesz egy további állítást, miszerint a második megoldás ésszerűsége morálisan rossz döntésekre sarkall, míg a harmadik megoldás belső ösztöne morálisan jóra. Ezt nevezem Kertész gnosztikus meggyőződésének. A cikkben amellett érvelek, hogy az első felfogás a személy egy, a kereszténység számára elfogadhatatlanul gyenge fogalmát használja. Ezzel szemben a második és a harmadik megoldás a kereszténység számára is elfogadható erős kritériumok szerint ítéli meg a személyt, attól függetlenül, hogy az ésszerűséget morálisan helyes vagy helytelen döntésekre motiváló indokok forrásának tekintjük. Ugyanakkor a Kertész által favorizált harmadik álláspont gnoszticizmushoz és világtagadáshoz vezet. A cikk végén utalok arra a problémára, hogy talán nem ésszerűtlen hinnünk benne, hogy eszünk nem lényegét tekintve morálisan rossz, és így kínálkozik alternatívája a gnosztikus kereszténységnek.

A kérdés tehát az, hogy ésszerűségünk és szándékunk kerülhet-e konfliktusba, amire az alábbi három válaszlehetőség kínálkozik:

(1) Nem. E szerint szándékaink függetlenek az észhasználatunktól, és tautologikusan viszonyulnak cselekedeteinkhez: azt csináljuk, amit szeretnénk, és azt szeretnénk, amit csinálunk. Ha az athéni katona inkább inni szeretne, mint élni, szíve joga; hasonlóan, ha valaki inkább eutanáziát szeretne, mint fájdalmas gyógykezelést, vagy inkább prostituáltként sok pénzt keresni, mint másképpen nagyon keveset, vagy éppen semmit. Ebben a keretben ésszerűség és szeretetparancs ellentéte értelmezhetetlen, egyáltalán a szeretetparancs mint probléma nem tud létezni. E szerint a felfogás szerint tehetünk különböző etikai megfigyeléseket a szándékainkkal kapcsolatban, tehát nem következménye az álláspontnak, hogy gyilkolni ugyanolyan jó, mint életet menteni, de a Tanító úr problémája egyszerűen fel sem merül: a Tanító úr szerethet önzően cselekedni, meg szerethet önzetlenül cselekedni, ezekről tehetünk különböző, az etika körébe tartozó kijelentéseket – mondhatjuk, hogy a kiélezett helyzetben az önző cselekedet morálisan elítélendő, esetleg megengedhető, vagy egyenesen helyes –, de megértési probléma nincs: Auschwitz azért lett, mert az emberek Auschwitzot akarták, a Tanító úr pedig azért mentette meg az elbeszélő életét, mert meg akarta menteni.

(2) Igen, és az észnek van igaza. E szerint van egy jól felfogott érdekünk, amelyet ésszerű lenne követnünk, még akkor is, ha nem akarjuk. Az athéniak ésszerűtlenül cselekedetek, rossz üzletet kötöttek, amikor elcserélték életüket pár deci agyagos vízre, a prostituált rossz üzletet köt, amikor testét áruba bocsátja. Nagyon fontos hangsúlyozni, hogy az ésszerűtlenség itt elsősorban nem etikai kategória: az első válasz is tud arról, hogy etikailag elítélheti különböző szempontok alapján az athéniak tettét, amit azonban nem tud megkérdőjelezni, az, hogy az athéniak valójában azt akarták-e, amit akartak. Vagyis az első válasz nem képes különbséget tenni látszólagos és valódi akarat között, míg a második álláspont lényege éppen az, hogy vannak olyan „magvélekedések” és „magszándékok”, amelyek jobban hozzátartoznak az emberhez, mint az egyéb vélekedések és szándékok, és ha ezek között konfliktus áll fenn, akkor az előbbieknek kell – legalábbis eszmeileg – győzedelmeskedniük. És természetesen az álláspont teljességéhez az is hozzátartozik, hogy ezek a magvélekedések és magszándékok nem az egyén valódi meggyőződéséből és valódi értékválasztásaiból fakadnak, hiszen azokat az elnyomó társadalom teljes mértékben befolyásolhatja, hanem az ésszerűen megragadható emberi lényegből. Nem elképzelhetetlen, hogy a prostituáltnak nincsen semmi olyan vélekedése vagy szándéka, amellyel cselekvése során konfliktusba kerülne, ugyanakkor mégis ésszerűtlen, amit tesz, mert összeegyeztethetetlen emberi lényegével. Hasonlóan: lehet, hogy az adott pillanatban az athéni úgy gondolja, hogy tényleg mindegy már neki, hogy él-e vagy hal-e, de akkor is ésszerűtlen, amit tesz. És nem abban az értelemben ésszerűtlen, hogy morálisan helytelen, hanem abban az értelemben, hogy valójában nem ezt akarja tenni. Ha nem állna fenn a szomjúság kényszerítő helyzete, soha nem cserélné el életét pár korty agyagos vízre, és a szomjúság ténye csak esetleges viszonyban áll a személy lényegével, megakadályozza autonómiája kiteljesítésében. Vagyis míg az első álláspont úgy véli, hogy nem létezik egy, a valódi kényszerektől, befolyásoktól és igényektől független autonómia, a valódi szándékok és vélekedések „mögött” nincsen egy személy, hanem a személy azonos szándékaival és vélekedéseivel, addig a második álláspont úgy véli, hogy az egyén saját vélekedéseivel és szándékaival szemben lehet egy mögöttes szervezőelvre, a személyre és annak lényegére, autonómiájára apellálni.

Itt természetesen a fő kérdés az, amelyet Kertész is feltesz: miféle ész az, amelynek ésszerűsége meghatározza a helyes cselekvést? Honnan tudom, hogy mi tartozik az ésszerűen belátható magvélekedések és magszándékok körébe, főleg, amennyiben ez nem a valódi élő emberek valódi vélekedéseiből és valódi szándékaiból táplálkozik? Nem lehet-e, lévén, hogy hozzáférésünk csak valódi vélekedésekhez és valódi szándékokhoz van – még akkor is, ha ezen valódi vélekedések és valódi szándékok egy nagyon meggyőző filozófus vélekedései és szándékai –, hogy a második álláspont hirdetője csak saját vélekedéseit és saját szándékait igyekszik általános érvényűnek beállítani? Erre persze a triviális válasz az, hogy pontosan onnan tudom, hogy nem, ahonnan az ész egyéb funkciói működésének sikerességéről tájékozódom: a vállalkozás kimenetelének sikeréből. Ha szeretnék berúgni, nem ésszerű alkoholmentes sört fogyasztanom, és ezt onnan tudom, hogy nem rúgok be tőle; hasonlóan, ha szeretnék hosszú és boldog életet, nem ésszerű heroint fogyasztanom – még akkor se, ha ebben a pillanatban semmi másra nem vágyom –, és ezt onnan tudom, hogy aki mégis így tett, az végül nem élt hosszú és boldog életet.

Végső soron tehát ezen áll vagy bukik a második álláspont: hogy képes-e pusztán az ésszerűségből eredeztetni azt az értékválasztást – hiszen ahhoz, hogy egy vállalkozás sikeréről beszéljünk, tudnunk kell vállalkozásunk célját –, hogy miben áll a jó élet (és itt a jóságot megint nem morális, hanem sikeres értelemben kell érteni). Feltételezi, hogy a jó életről alkotott elképzelésünk – legyen az akármi: hosszú és kényelmes öregkor népes és szerető családunk körében, a munkásmozgalom töretlen és sikeres szolgálata, vagy éppen az önzetlenség állhatatos kifejezése – független az egyes ember valódi vélekedéseitől és valódi szándékaitól, valamint megelőzi azokat, nem pedig a valódivélekedések és valódi szándékok alakítják ki a jó életről alkotott elképzelésünket. Másképpen fogalmazva: feltételezi, hogy amikor az ember személyként, függetlenül szomjúság és nincstelenség kényszerítő körülményeitől, meghatározza, hogy milyen célokat tűz ki maga elé – azaz tűzne ki, ha létezne tiszta személy, és lehetséges lenne szomjúság és nincstelenség kényszereitől akár csak egy percre is megszabadulni –, akkor személyként mindenki azonos célokat (vagy célok egy keretrendszerét), a személy lényegéből fakadó célokat fogja kiválasztani. Azaz a Tanító úr cselekedete attól függetlenül minősíthető ésszerűnek vagy ésszerűtlennek, hogy melyek voltak a Tanító úr valódi szándékai és valódi vélekedései, azaz attól függetlenül lehet tette ésszerű vagy ésszerűtlen, hogy egyáltalán nem azok a vélekedések és szándékok motiválták tettét, amelyek alapján ésszerűnek vagy ésszerűtlennek ítéljük. És persze lehet, hogy mi sosem fogjuk megtudni, valójában ésszerűtlen volt-e, amit tett, de ésszerűsége vagy ésszerűtlensége olyan tény, mint a nagy Fermat-tétel igazsága.

(3) Igen, és a szándékoknak van igaza. E szerint a logika hideg törvénye rossz cselekedetekre sarkall, mert eszünk olyan cselekvéseket is képes igazolni, amelyek valójában embertelenek, azaz tőlünk idegenek. Ennek lehet oka az, hogy eszünk szisztematikusan hibázik: amikor cselekedeteink következményeit kalkuláljuk, és igyekszünk a legjobb lehetőséget kiválasztani, talán a saját előrejelzéseit bizonyosabbnak tünteti fel, mint amilyenek azok valójában, és így hajlamos a jövőbeni jót felülértékelni a jelenbéli rosszhoz képest (a cél szentesíti az eszközt) – valamelyest annak inverzeként, ahogyan az ember ösztöne a jövőbeli rosszat túlontúl is hajlamos leértékelni a jelenbéli jóhoz képest. E szerint az elképzelés szerint amikor eszünket használjuk, nem vesszük észre, hogy eszünk saját és tőlünk idegen céljait megtévesztő módon a mi céljainknak tünteti fel. Ezért a cseles észre hallgatni hatékony, de végső soron önbecsapáshoz vezető dolog, míg az ésszel szemben álló érzés feltétlen és észtől meg nem fertőzött parancsának követése az, ami valóban a saját szándékunk, tűnjön az bármilyen lehetetlennek. Amint a tiszta vágyat, saját legbelső lényegünket megpróbáljuk artikulálni és ésszerű keretek közé szorítani, már saját érdekeink helyett egy embertelen struktúra érdekeit szolgáljuk ki.

A fő probléma ezzel az állásponttal, hogy nem világos, hogyan tudna a tiszta vágy érvényesülni a világban az ész segítsége nélkül: honnan tudom, hogy a vágyból fakadó cselekvés valóban jót tesz? Ha viszont már ésszerűen mérlegelem a vágyam cselekedeteit, akkor koordinálnom kell az egyes vágyak között, hiszen a tiszta vágy egymással összeegyeztethetetlen dolgokra is vezethet. Vágyhatok arra, hogy mindkét szomszédommal jót tegyek: szívesen elmennék az egyik fellépésére és a másik születésnapi zsúrjára, amelyek egy időben vannak, de nem lehetek egyszerre két helyen. Ha pedig megengedem, hogy az ész koordinálja a vágyamat, akkor igazából elfogadhatnánk a második álláspontot is. Vagyis úgy tűnik, hogy ez a harmadik elképzelés csak a teljes fatalizmus világelutasításában ölthet testet: a kislány, aki mindenkit szeretett, lehet egy szent, de szeretete pusztító, és élete kudarcok sorozata; Don Giovanni lehet a legautentikusabb ember, de az egész opera alatt egy sikeres hódítása sincsen. A harmadik álláspont világnézete csak akkor koherens, ha az evilági pusztulást és kudarcot leértékeli: a halál lényegtelen mozzanat, a világ lényegtelen mozzanat, csak a vágy az, ami van. Vagyis a Tanító úr azért tette, amit tett, mert ezt vágyott tenni, függetlenül attól, hogy sikerül-e elérnie célját: ha történetesen vágya, mint a sonderkommandós Saulé, társainak pusztulásával járt volna, akkor is ezt tette volna, mert ez fakad belső, emberi lényegéből, a mérlegelés pedig az ésszerűség tőle idegen embertelen logikájához tartozik. Az, hogy az elbeszélő történetesen túlélte a találkozást a hit e lovagjával, és el tudta mesélni a történetét, nem a Tanító úron múlott, tőle akár meg is halhatott volna, hiszen számára csak a tiszta vágyból fakadó tett számított.

Vagyis a következőképpen állunk: egyrészt elfogadhatjuk, hogy nincsen olyan magasabb szempont, ahonnan cselekvésünk ésszerűsége megítélhető lenne; ebben az esetben mondhatjuk, hogy morális értelemben cselekvésünk elítélendő, de nem ésszerűtlen. Vagyis minden tettünk tökéletesen érthető (legalábbis ideális esetben), személyünk pedig nem egyéb, mint vélekedéseink és vágyaink halmaza. Ha valaki történetesen egyszerre vágyik arra, hogy egy időben legyen az egyik szomszédja zsúrján és a másik szomszédjának a fellépésén, anélkül azonban, hogy ezt a két vágyat egyszerre megfontolná, akkor ő egy nem túl konzisztens ember, mondhatni, hogy bizonyos értelemben felelőtlen, de semmi esetre sem érhetetlen, miként képes egyszerre két, egymást kizáró dologra vágyni. Hiszen nincsen egy mögöttes rendező elv, amely szándékainkat és vélekedéseinket rendszerezi. Ha azonban úgy véljük, hogy vannak tettek, amelyekre végső soron sincsen magyarázat, ha úgy véljük, hogy nem lehet olyan személy, aki egyszerre akar ellentétes dolgokat, még akkor sem, ha ezen vágyak ellentétességével nem szembesül, akkor cselekvéseink normatív értelemben lehetnek ésszerűek és ésszerűtlenek. Ekkor egyfelől a tett ésszerűségét tekinthetjük jó dolognak – ebben az esetben viszont nem tudjuk megmondani, hogy honnan a bizonyosság, hogy ésszerűségünk nem csak ideológia, a trükkös ész szemfényvesztése –, vagy rossz dolognak – amely esetben egészen bizonyosak lehetünk a helyes cselekvésben, viszont cserébe az egész világ sorsát érdektelennek kell tekintenünk.

A kereszténység számára az első opció elfogadhatatlan. A harmadik lehetőség gnoszticizmus: nem képes elszámolni a világ teremtettségével és az ebből fakadó jóságával, az ész végső soron a világ tükre, ezért az ésszel szembeni bizalmatlanság a világgal szembeni gyanú. Marad tehát a második lehetőség, amelynek egyik lehetséges értelmezése Kertészé, mely szerint az ész a tömeggyilkosok esze – e szerint moralitás nincs, csak hatalom –, a másik Hegel („minden vezérek, kancellárok és egyéb címzetes uzurpátorok nagyszabású látnoka, filozófusa, udvari bohóca és válogatott ínyencségekkel szolgáló főpincére” – Kaddis 59. o.) értelmezése, aki szerint az ész képes a szándékkal kibékülni, és az egyén végül megbékél abban, hogy belátja, valójában mindig az ésszerűt akarta, csak nem tudott róla, így csacskaságokra törekedett.

Ezzel a megoldással természetesen az a probléma, hogy nem akaródzik megbékélni: már Hegel korában sem, és a sztálinizmus és a jelenlegi gazdasági berendezkedés kudarca után különösen nem akaródzik megbékélni, hiszen az embernek Jób óta tapasztalata, hogy a gazember győzedelmeskedik, míg az erényes elbukik vagy jelentéktelenségre van kárhoztatva, ma meg különösen tapasztaljuk, hogy a hatalom, az önkény és a tőke logikája tromfolja a morális megfontolást és a jóakaratot. Azonban az erényes valóban erénye miatt bukik el, és a gazembert gazsága tartja a magasban? Másképpen fogalmazva: valóban világnézetileg semleges lenne az ésszerűség – ahogyan az első felfogás tartja –, amely egyaránt szolgául szegődik szentnek és ördögnek? Netalán – mint a harmadik, gnosztikus keresztény felfogás tartja – egyenesen rossz a természete és Logeként bűnös tettre magától hajlik, míg a nemesre hajlítani kell? Vagy mégis lenne kibékülés, és az ésszerűség a valódi jót lenne képes felmutatni? Nem tudom, csak hiszem. Azonban ennek a kérdésnek a vizsgálata – tehát a keresztény igazság vizsgálata – az ésszerűség vizsgálata: azaz tudományos program. „Ami ugyanis nem látható belőle: az ő örök hatalma és istensége, az a világ teremtésétől fogva alkotásainak értelmes vizsgálata révén meglátható.” (Róm 1:20)