Pál apostol, a migráns

(monoteizmus)

Pál zsidó, s ez azt jelenti, hogy annak a népnek a gyermeke, amely feltalálta a monoteizmust. A monoteizmus az egyetemesség talán első megnyilvánulása a világtörténelemben, vagyis először fordul elő, hogy a mindenség egészét, a sokat az egyhez, az Egyistenhez való viszonyában mérik fel. Valójában nem is mondhatnánk, hogy a „mindenség egészét”, mert nem rendelkeznénk a sokaságnak mint egységes egésznek a fogalmával az egyetemesség intuíciója nélkül, mely bennefoglaltatik a nyelvünkben és gondolkodásunkban, ha nem lennénk valamilyen értelemben a monoteizmus távoli örökösei. Egész: ez azt jelenti, hogy sokakat – legyen szó személyekről, élelőlényekről, tárgyakról, jelenségekről – együvé tartozóként foglalunk össze és magyarázunk.

Természetesen ez a „feltalálás” nem elméleti vagy teológiai innováció volt, hanem egy kis nép észrevétlen történelmi forradalmaként bontakozott ki: egyiptomi rabszolgák egy csoportja egy Mózes nevű vezetővel, aki föltehetően maga is egyiptomi származású volt és valamilyen kapcsolatban volt az egyiptomi 18. dinasztia monoteizmus felé mutató, elbukott vallási reformjaival, az Áton-kultusszal, egy termékeny kiválás eredményeként (a héber népnév eredetileg társadalmi státust, körülbelül szolgát, rabszolgát vagy proletárt is jelentett) új népet alapított. Az exodus (kivonulás) ennek az új alapításnak a forradalmi aktusa, melyet aztán a szigorú törvényadás követett, mely intézményesítette és részben dogmává merevítette a forradalom eredményeit, az új nép elkülönítését és kiválasztását a monoteista küldetésre – ez a mózesi törvény.

A monoteizmus történelmi gyökereit tekintve így talán kapcsolatba hozható az egyiptomi imperializmussal, részben annak szellemi visszatükröződése. Forradalmivá és emancipatórikussá azonban azáltal válik, hogy miután Egyiptomban, a világbirodalomban megbukik, épp egy rabszolganép küldetésévé lesz, akinek gyakorlati értelemben semmi esélye nincsen a politikai világuralomra. (Akár ennek az örökségnek a kései visszhangjaként is felfoghatjuk, hogy miután már régen lemondott erről a küldetésről, e nép ellenségei a „Cion bölcsei”, „Soros bábjai” stb. típusú összeesküvés-elméletekben máig megőrizték ezt az imperialista fantáziát, persze minden forradalmi vonás nélkül.)

Természetesen a monoteizmus kialakulása nem egyik napról a másikra történt, az Ószövetségben megtalálhatóak a nyomai az ettől a szigorúan aszketikus, morális (és nem mágikus!) alapú egyistenhittől eltérő hagyományoknak, vallási érdekeltségeknek is, melyek a különböző kánaáni népek és törzsek vallásaira emlékeztetnek (például a Mózes és Áron vitája az aranyborjú körül), s melyekkel minden bizonnyal hosszú ideig húzódó viták és harcok zajlottak. Végül a monoteizmus győzött, s így utólag a nem monoteista tradícióra utaló töredékek és emlékek is e győzelem szempontjából kanonizálódtak.

 

(exodus)

Érdekes, hogy a Bibliában  összegyűjtött tudásnak kettős arculata van: egy konzervatív és egy forradalmi. Előbbi leginkább a törvényekben, a zsoltárokban és a bölcsességi irodalomban mutatkozik meg. A mózesi törvény a forradalmi kiválás eredményeit rögzíti, de mint minden rögzítés és intézményesülés, egyfajta elidegenítést, merevséget is magában foglal, s ezt az elidegenítést a bölcsesség oldhatja némiképp fel, amennyiben ez utóbbi nem más, mint a törvény belsővé tétele. Bölcs az, aki nem tér le a járt útról és nem akar új gondolatokat bevezetni, amikről aztán úgy is kiderül, hogy régi ostobaságok – ez a már elért eredmények megőrzésének, konzerválásának, elsajátításának és továbbörökítésének a módszere, melyre minden kultúrának szüksége van.

Ezzel szemben a prófétai hagyomány, az evangéliumok, Pál levelei és bizonyos értelemben az apokalipszis könyvei is sokkal inkább közvetlenül az exodus, a forradalom és nem a törvény interiorizációinak tekinthetőek, vagyis a hagyomány megmerevedésének, a szertartásoknak, a szabályok betűjének a feltörését, a kiválás, az új alapítás dinamikáját és intencióját, a messiási ígéretet örökítik tovább. A törvény szemben a forradalmi kivonulással; a pap és a király szemben a prófétával; műveltség, státus és hagyomány szemben az eredetiséggel, karizmával és messiási dezidentifikációval  – ez a kettősség ott munkál tehát a Könyvben. Jézus és Pál idejére azonban a hagyomány forradalmi vonulata, a prófétai gyakorlat lényegében megszűnt, a tradíció megmerevedett, a törvény betűje és annak spekulatív magyarázata a hivatalos vallási intézményékben fölénybe került.

Egyéb okok mellett talán ez is hozzájárult ahhoz, hogy Pál munkásságának köszönhetően ténylegesen is új exodusra került sor, a zsidó népből való termékeny kiválásra, amely megalapozta a kereszténységet.

Másfelől a páli élettörténeti ív, a „damaszkuszi paradigma”, vagyis hogy a törvény ellenségeinek kíméletlen üldözőjéből lesz az új egyetemesség apostolává, úgy is felfogható, mint ennek a kétarcúságnak az újbóli fölelevenítése és bevésése, de egyben alternatívája is. Alternatívája annyiban, amennyiben a törvény és az új egyetemesség többé már nem egységesíthető ugyanazon a tradíción belül, így Pál az ún. első apostoli zsinaton – amely egyfajta „első internacionálénak” is tekinthető – szakításra viszi a Péter apostol által képviselt zsidókeresztények és az általa képviselt pogánykeresztények közti vitát az utóbbiak javára, azaz kilépteti a kereszténységet a zsidó nép, vallás és nemzeti történelem keretei közül.

Az alapvető újítás, amit Pál vezet be, vagy amit legalábbis fogalmilag ő tisztáz, hogy az új egyetemesség feltétele nem a törvény, hanem a hit.

 

(egyetemesség)

Mit is jelent, hogy az egyetemességnek „feltétele” van? A monoteizmus, s így az egyetemesség eszméje, mint minden eszme, először is nem empirikus tapasztalaton alapul, hanem elvonatkoztatás, absztrakció, méghozzá kollektív elvonatkoztatás, még pontosabban egy társadalmi-kulturális szubsztrakció (kivonás) eredménye.

Így, másodszor, nem valami objektívre vonatkozik, hanem egy konstruált viszonyra: a.) az egyedieknek, a partikulárisnak, a részlegesnek az önmagával való viszonyára, b.) az egyedinek a másikkal való viszonyára, c.) az egyedinek a sokasággal vagy tömeggel való viszonyára, c.) a sokaságnak az önmagával való viszonyára, d.) a sokaságnak az egyedihez való viszonyára.

Az egyetemes tehát, harmadszor, a szubjektiváció egy képlete, amely lehetővé teszi, hogy egy bizonyos módon tekintsünk magunkra, a másik emberre, a sokaságra, a tömegre vagyis a „népek tengerére”, s hogy a sokaság egy bizonyos módon tekintsen úgy önmagára, mint rám mint egyedire.

A törvény testbe írt külső jelekkel, rituális előírásokkal és tiltásokkal szubjektivál, melyeknek alapvető feladatuk, hogy elkülönítsék az egyetemességre kiválasztottakat mint népet, kollektívumot a többi néptől. Minden népnek lehetnek sajátos istenei, rituáléi, vallási szokásai, hagyományai és tiltásai, de ezek nem különböznek egymástól annyira, mint amennyire a választott nép az összes többitől, mivel a monoteista törvény értelmében Isten nem csak a zsidók saját istene, hanem ő az egyetlen, az összes többi viszont hamis isten. Ilyesmit soha nem állítottak a zsidók Istenéről a többi népek. Az egyetemesség tehát nem a különbözők egyesítése és összeterelése egy karámba, nem multikulturalizmus. A kiválasztás egyben negáció, tagadás vagy megvonás, illetve kiválás és abszolút elkülönülés: mi nem csak egy másik nép vagyunk, hanem egészen más értelemben vagyunk nép, mint az összes többi, mivel a mi Istenünk nem egy a sok közül, hanem az egyetlen.

A többiek viszont, akik hamis isteneket imádnak, nem egyszerűen mások, idegenek, hanem istentelenek, vagyis az egyetemesség tagadói, partikularizmusok fogjai – ezért a monoteizmus nem pusztán egy vallás a többi között, hanem egyúttal a többi vallás reflexiója, tagadása és meghaladása is kíván lenni. A kiválasztottság tudata így nem egyszerűen egy kulturális identitás a többi közt, hanem az öntudat egy speciális formája, mely magát a tudatosságot és az „identikusságot” mint projektumot szubjektiválja.

És még akkor is, ha a kiválasztottság tudata egy traumatikus sérelemre adott neurotikus válasz, kiindulópontja tehát egyfajta kisebbrendűségi komplexus – ahogyan például Freud magyarázza a monoteizmus pszichoanalitikus eredetét –, a neurózist nem lehet valamifajta terápiával csak úgy „meggyógyítani”, mivel ez a neurózis tartalmilag azt foglalja magában, hogy csak egy ilyen sérelem alapozhat meg új szubjektivitást. A traumára adott neurotikus válasz azonossá válik magával az „új én”-nel, így „meggyógyítása” gyakorlatilag a szubjektum megszüntetését, eltörlését jelentené. A monoteista „szerződés” egy olyan erős apa utáni vágy beteljesítésének a megfelelője, amely egyszerre védelmez és büntet, a vele való azonosulás ugyanakkor az önvédelem és az interiorizált erőszak – mint önfegyelmezés és mint a bosszú legitimációja – egy formája is.

Freud az új istenség képi ábrázolásának tilalmát tartja az egyik legjelentősebb mózesi tiltásnak, mivel ebben az elvont képzetnek és a gondolati folyamatnak az érzéki észlelettel, a nyelvnek az érzékszervekkel, a következtetésnek a tapasztalattal, a szelleminek az érzékivel, a kulturálisan megkövetelt ösztönlemondásnak az ösztönössel, s nem utolsó sorban az apának az anyával szembeni elsőbbsége megerősítését, sőt e folyamat egyfajta betetőzését ismeri fel.

 

(bűntudat)

A monoteista kiválasztás egy új generatív kód, mely a törvény által szubjektivál, de ez a szubjektiváció nem csak a kiválasztottakat, hanem a ki nem választottakat is, tehát potenciálisan mindenkit érint, mintegy annak inverzeként, ahogy a lakosság egy részének fallal, kerítéssel vagy más módon való szegregálása tulajdonképpen a fal mindkét oldalán lakókat szegregálja. Mintha azt mondanánk, mostantól az a közötök egymáshoz, hogy nem lehet közötök egymáshoz – így paradox módon az abszolút különbség intézményesítése teszi lehetővé az abszolút, vagyis egyetemes egymásra vonatkoztathatóság megjelenését.

A szándékolt nem-viszony és tudomásul-nem-vétel, a tagadó kiválás vagy tiltás is viszony, méghozzá annak – innentől – alapvető formája. Az egy szemben a sokkal, az abszolút különbség szemben a relatív különbségekkel, a kiválasztottak szívébe írt „megbélyegzettség” szemben az egyenlők középszerű „demokratizmusával” – a monoteista egyetemesség az a közös osztó, amely bevezeti a kozmosz és a közösség újrafelosztását.

A zsidó monoteizmus, amellett, hogy a lehető legmagasabbrendű elvonatkoztatás vallása, s bizonyos értelemben a szellemi (vallási, kulturális, pszichoszociális) igényeknek a materiális szükségletekkel szembeni elsőbbségét vési a nyugati tradícióba, egyben egy bűntudat-vallás is, mely a kiválasztottság ígéretének történelmi teljesületlenségéért, az örökös meghurcoltatásért és „megváltatlanságért” magát a kiválasztott közösséget hibáztatja, amely az önhibáztatás logikája szerint nem felelt meg a törvényben saját maga elé állított követelményeknek – a nép bűnösségének ezt a hangsúlyozását e nép prófétái sohasem mulasztják el.  Az Isten iránti ellenszenvnek vagy gyűlöletnek ez az elfojtása egyre szigorúbbá teszi a törvényt, de egyben az elvonatkoztatást is, vagyis a tiltás és az ösztönlemondás egyben a kifinomultság, a magasabbrendűség, a szellemi szintre emelkedés öntudatával is jár: bűntudat és küldetéstudat elválaszthatatlanok egymástól.

 

(megváltás)

 A Pál által bevezetett korrekció ebből a nézőpontból ennek a bűntudatnak a részleges és igen sajátos feloldása. Egyrészt az eredendő bűn tanításának bevezetésével áttételesen bevallja a „nagy Apa” iránti gyűlöletet, másrészt a megváltás, pontosabban a megváltó istengyilkosság tanításával biztosítja a bűntudat alóli megváltást vagy felszabadulást is. Pálnak ez a lépése végzetes a zsidóság további sorsára nézve, mivel a zsidóság a Pál által megfejtett zsidó trauma (az apa iránti elfojtott gyűlölet) és feloldás (az apagyilkos fiú megistenülése) fényében a Megváltó gyilkosának a szerepébe kerül, s ez a motívum végig is vonul egészen máig a keresztény antiszemitizmus történetén.

Pál ugyanakkor továbbviszi és kiterjeszti a monoteizmus azon igényét, hogy az nem csak egy népre, hanem az egész emberiségre vonatkozik, tehát megtartja expanzív és forradalmi logikáját is. A kiválás vagy kirekesztés általi szubjektiváció dinamikáját emellett kiegészíti az integráció és az emancipáció logikájával – például a kereszténységben megmutatkozó, a hellenisztikus, illetve latin antikvitás körülményei között figyelemreméltónak mondható egalitarizmussal az idegenek, a rabszolgák és a nők irányába.

A kereszténység keretei között megtörténik a képtilalom feloldása, amely szintén figyelemreméltó és sok esetben máig hatékony szintéziseket teremt az elvont vagy láthatatlan képzet/eszme és az érzéki tapasztalat/kép között, például hogy a kép nem azonos a fogalommal, de része a jelenlétének, hogy a látható a láthatatlan távollétének a jele, vagy hogy az ábrázolás, illetve általában a művészet az érzéki és az elvont közti közvetítés egy kiemelt módja, a kép fogalom-, sőt létteremtő hatékonysággal bír, stb.. A képtilalom feloldása alapozza meg a nyugati képzőművészet robbanásszerű fejlődését a későbbi századokban.

Ugyanakkor az apától való részleges elfordulás beemel a kultuszba egy sajátos női istenséget is, Máriát. Mária a szűzen fogantatás eszméjének megtestesítőjeként a „fallikus anya” típusát jeleníti meg, akinek a fogantatáshoz való viszonya továbbra sem érzéki, hanem szellemi, hasonlóan ahhoz, ahogyan az apaság is következtetésen, tételezésen, konvención (tehát a törvényen) alapul inkább, semmint érzéki tapasztalaton. Mária a „kihordó anya”, az átszellemített nőiség típusa, akinek történetében akár egy törvénytelen érzékiség nyomait vagy elfojtását is fölismerhetjük, hiszen a szűzen fogantatás mitológiájának reális magyarázataként egyedül férjének, Józsefnek a „felszarvazása” állhatna.

Ugyanígy a Szentháromság tana is korrekciónak vagy engedménynek tekinthető a szigorúan „egy” istennel szemben, nem véletlenül vélték és vélik úgy sokan, például zsidók is, hogy e tanítás miatt a kereszténység már nem is biztos, hogy monoteista vallás.

A kereszténység valóban inkább a testvériség vagy inkább – Freud intuícióinál maradva – a testvérklán totemisztikus vallása, mint a szigorú értelemben vett patriarchátusé, mely őrzi a „nagy Apa” iránti ambivalenciát – egyrészt erőszakosságát, aki fiait kasztrálja vagy megöli, feláldozza, másrészt mindenhatóságával gondoskodik, védelmez és „atyai biztonságot” nyújt –, ugyanakkor a fiúk részéről jövő lázadást is az apai hatalommal szemben, amelynek a helyére törnek, illetve akinek egyeduralmát a fiúk szövetségével és az e szövetség által megkövetelt önkorlátozással, hatalommegosztással, exogámiával, ösztönlemondással stb. helyettesítik.

 

(test)

A törvény zárójelezése, megőrízve megszüntetése Pálnál a hit elsőbbségének kinyilvánításával jár. A hit még a törvényhez képest is erőteljesebb elvonatkoztatás, mivel a hívőt fölmenti a legtöbb testi, rituális, társadalmi, kulturális, nemzeti, tehát lényegében minden látható, érzékelhető megjelölhetőség, azonosíthatóság alól. A hit olyan mélyen a személy bensőségességéhez tartozik, hogy sohasem lehet sem végérvényesen bizonyítani, sem kétségbe vonni.

Pál a Római levélben ­azt mondja: „Mert nem az a zsidó, aki külsőleg az, és nem az a körülmetéltség, ami kívül, a testen látható, hanem az a zsidó, aki bensejében az. Ez a szív körülmetéltsége a lélek szerint és nem a betű szerint; az, aki nem az emberektől nyer dicséretet, hanem Istentől.” (Róm 2, 28-29.) A Galata levélben pedig: „nincs többé zsidó, sem görög, sem szolga, sem szabad, sem férfi, sem nő; mert mindnyájan egy vagytok Krisztus Jézusban” (Gal 3, 28).

Pál egyetemességét akkor értjük jól, ha figyelembe vesszük működési területének szociális sajátosságait. Jézustól eltérően, akinek útja Galileától Jeruzsálemig, a vidéktől a regionális városig vezet, Pál a hellenisztikus világ többnemzetiségű városait bejáró utazó, akinek hallgatósága a jeruzsálemi vallási központtól elszakadt zsidó diaszpóra tagjai, a hazájukból száműzött idegenek, tengerészek, a korban megvetett kereskedők vagy inkább kisebb boltosok, vándororvosok, hozzá hasonló sátorkészítők és kézművesek, nők, rabszolgák vagy volt rabszolgák, egyszóval a hellenisztikus világ marginalizáltjai és idegenjei közül került ki. Ebben a közegben az exorcista zsidók Artemisz kultuszának beavatottjaival, a dogmákat nem ismerő görög szellemiség utódai a változatos keleti misztikákban elmerült megvilágosultakkal keveredtek. Szülővárosa, Tarsus szintén egy ilyen melting pot jellegű város.

Az általa kínált politikai alternatíva, mely szemben állt mind a zsidó nacionalizmussal, mind a hellenisztikus városállami vagy vallási regionalizmussal, vélhetően épp ennek a szociális háttérnek köszönhetően nélkülözi mind a regionális, mind a kulturális, mind a nemzeti lokalizálhatóságot. A Krisztus testében való egység, úgy tűnik, inkább a szociális idegenség vagy otthontalanság neurózisára, a két világ közti őrlődésre, „a sem itt, sem ott” érzésére, vagyis a számkivetett, vándorló ember lelki hasadtságára adott terapeutikus válaszból kiindulva érthető meg legjobban.

Hiszen Pál előtt az a pszichopolitikai kihívás állt, hogy egy kulturálisan és szociálisan igencsak heterogén összetételű és instabil mezőben találja meg azt a neurózist elcsendesítő nyelvet és hangoltságot, mely lehetővé teszi egy újfajta kohézió, közösségiség, szolidaritás megteremtését. Megoldása a test egyfajta megkettőzésében, a testi ember és a lelki ember megkülönböztetésében és a szóma (ez Pálnál nem egyszerűen testet, hanem a személy testbe ágyazottságát, testével való azonosságát jelenti, amely minden állapotában, még megdicsőülten is megszüntethetetlenül testi) átlényegítésében, pneumatikussá válásában rejlik.

A pneumatikus vagy lelki test intuíciója egy gyakorlott utazó számára minden bizonnyal kapcsolatban lehet azzal az eloldozottsággal, amit például futás közben érez az ember, ha eléri azt a pontot, amikor mintha minden saját erőfeszítés nélkül, mintegy a „kegyelem” fuvallatának hatására mozogna. A test ilyenkor annyira rááll a mozgás ritmusára, hogy nehézzé válik a mozgó testnek és a mozgásnak magának a megkülönböztetése. Mint Yeats versében: „Ki mondja meg, mit látok: a táncost vagy a táncot?” A testfenomenológia nyelvét kölcsön véve a “tárgytestől” (Körper) az “alanyi test” (Leib) felé, az objektumként észlelt testtől a (szubjektív) képességként, tevékenységként, önnaffektivitásában észlelt test felé való átmenetről is beszélhetnénk.

Tehát szó sincs nála a test-lélek merev dualizmusáról, Pál nem platonista. Pál a köztesség, átmenetiség instabilitás (testi) tapasztalataiból, a rituális kontroll, a társadalmilag ráruházott identitások és gyakorlatok alól felszabadult, jelöletlen vagy dezidentifikált testből kiindulva fogalmazza meg a belső emberre vonatkozó állításait. Ezeknek a megfontolásainak így épp az lesz a funkciójuk, hogy igazolják a társadalmilag kódolt identitások (nemzetiség, társadalmi státus, nem) relativitását és megbízhatatlanságát.

 

(gyógyítások)

Az idegenség neurózisának gyógyítására alkalmazott stratégia tehát az, hogy Pál megpróbál meggyőzni arról, hogy az otthonosság, a lokalitás, az identikusság, a rögzült társadalmi állapot életstratégiái nem csak hogy ellentmondásosak, hanem maguk is ugyanolyan instabilak, sőt még inkább azok, mint az átmenetiségben, idegenségben, útonlevésben, köztességben és üldöztetésben megtapasztalható „kegyelmi állapotok”.

De a következő lépésben a dezidentifikációt már a kiválasztottak hivatásává, küldetésévé teszi: „Azt mondom tehát, testvérek: Az idő rövid. Ezután azok is, akiknek feleségük van, legyenek olyanok, mintha nem volna, és akik sírnak, mintha nem sírnának, akik örvendeznek, mintha nem örvendeznének, akik vásárolnak, mintha nem volna tulajdonuk, és akik élnek ezzel a világgal, mintha nem élnének vele; mert elmúlik ennek a világnak a formája” (1 Kor 7 30-32).

Az elhivatás ezen formájának, amely mindenkit meghagy abban az állapotában, amelyben az illetőt találta, tehát végül is konkrétan semmire sem hív el és sehova, nem nagyon találhatjuk más célját, mint hogy dezidentifikáljon minden konkrét hivatást, státust, társadalmi helyzetet vagy állapotot, s hogy a hívás révén megszólított személyt megkülönböztesse az általa elfoglalt társadalmi állapottól. Vagyis a hívás a belső vagy lelki embernek szól, nem a külső vagy testi embernek – még pontosabban a hívás performatív funkciója a belső ember megteremtése azáltal, hogy „bensejét” leválasztja a társadalmi identitásról.

Pál tehát nem egyszerűen új identitást, nem egy azonosulási mintát ajánl föl a társadalom marginalizáltjainak, hanem ellenkezőleg: az elhívás vagy kiválasztottság konstitutív elemévé teszi a dezidentifikációt. Azaz nem megszünteti az idegenséget és a köztességet, hanem feltételül szabja, s maga a traumatikus hasadtság, az identikus testtapasztalatról való leválás, a megjelölt testtől való eloldozottság lesz az új közösség feltétele.

A vándorok, száműzöttek, menekültek konkrét útja így értelmezésében belső útonlevéssé változik, amely a testi embertől a lelki ember, a régi embertől az új ember, Ádám bűnbeesett testétől Krisztus megváltó teste felé fordul (Róm 5 12-21). Az elhívottak állapota ezért mindig átmeneti állapot marad, nem rendelkezik a célhoz érkezettek önbizalmával, megállapodottságával. A megtért ember mindvégig két világ határmezsgyéjén mozog: abban a világban marad, amelyből elhivatott, miközben afelé a világ felé fordul, amely felé egy végtelen közelítésben tart.

A fordulat, megtérés (metanoia) vagy elhivatás (klētós), ahogyan Pál damaszkuszi fordulata is mutatja, nem megérkezés, hanem újabb és újabb vándorlások, missziók, zarándoklatok, menekülések kezdete csupán – Ciprusra, Pamfíliába, Alexandriába, Macedóniába, Antiokhiába, Athénbe, Efezusba, Korinthusba, s végül már fogolyként Rómába, majd a halálba. Az élet egy út metafora így a kereszténység legpopulárisabbá vált kronotoposza: az úton levés Pálnál válik térbeli helyváltoztatásból időbeli létmóddá.

 

(hit)

Micsoda tehát a hit? Dogmatikai tartalma helyett hasznosabbnak látszik, ha az elhívottak saját testükhöz való viszonyára figyelünk ebben a fogalomban. Arra az elkülönülésre, ami a helyhez, kultúrához, osztályhoz és státushoz kötött testeket a mozgásban lévő, áramló testektől (sóma pneumatikos) elválasztja, s mely a testet légiessé, széllel béleltté teszi és önnön mozgékonyságával azonosítja.

Az elhívott (klētós), eloldozott, áramló testeket Egyházként (Eklésia), stabil és rögzített működési renddel, hierarchiával rendelkező intézményként értelmező későbbi egyházi hagyomány, mely ezt az egyházi menetrendet Pál útközben írt alkalmi leveleiből vezeti le, sok tekintetben eltorzítja ezek intencióját, amennyiben kontextusuktól függetlenítve kezdetleges teológiai szövegekként olvassák. Az alkalmi jelleg ugyanis nem mellékes körülménye Pál leveleinek, mintha missziós tevékenysége miatt nem lett volna ideje, módja, érkezése rendszeres értekezéseket írni az új hitről. Az alkalmiság, az útközben papírra vetett tézisek és tanácsok formája e levelek lényegi tartalmát képezi, amire egyébként maga a levélforma is felhívja a figyelmet: a forma maga a tartalom, legalábbis a tartalom egy lényegi aspektusa.

Így a „Krisztus teste” fordulatot sem egészen e levelek szellemében értelmezik az Egyház metaforájaként, hiszen a krisztusi test elsősorban nem térbeli és testi azonosságot, hanem időbeli dinamikát vagy állapotváltozást jelöl. „Krisztus teste” a térbeli helyükből és identitásukból kimozdult, útnak eredt, megindult, „migráns” testek közösségének metaforája inkább, akik nem tartoznak semmilyen földi intézmény kizárólagos hatóköre alá, ilyen értelemben tehát a felszabadított, jelöletlen, áramló, „mennyei” testek közösségének metaforája. Pontosan erre a kimozdult, önmagával szigorúan véve már nem identikus, áramló, megindult életre vonatkozik Pál önreflexív megjegyzése: „élek én, de már nem én, hanem Krisztus él bennem.” (Gal 2, 20.)

Krisztus teste tehát szó szerint a megtört élet és test metaforája, mely elszenvedi az intézményes hatalmak ítéletét, azonosításait és kínzásait, de folytonosan ki is vonja magát e megjelölések és ítélkezések alól, hogy felhívja a figyelmet az áramlásban lévő, jelölhetetlen testek folytonos, anarchikus jövetelére, továbbá a lokalizáció és az identifikáció korlátaira. Míg a jézusi példabeszédek metaforikája igen gyakran a helyhez kötött élet, a földművelés, gazdálkodás, az oikosz köréből veszi példatárát, Pál gondolati konstrukciói sokkal inkább az átmenetiség, átlényegülés, mássá levés, tehát az úton levés és az identitásköziség interszekcionális mintázatai szerint szerveződnek:

“A zsidóknak olyan lettem, mint zsidó, hogy megnyerjem a zsidókat; azoknak, akik törvény alatt vannak, mintha törvény alatt volnék – bár én magam nem vagyok törvény alatt -, hogy azokat, akik törvény alatt voltak, megnyerjem; azoknak, akik törvény nélkül voltak, mintha törvény nélkül volnék – bár nem vagyok Isten törvénye nélkül, hanem Krisztus törvénye alatt élek -, hogy megnyerjem azokat, akik a törvény nélkül voltak. A gyöngéknek gyönge lettem, hogy megnyerjem a gyöngéket; mindenkinek mindene lettem, hogy egyeseket megmentsek.” – mondja Pál az Első korintusi levélben (1 Kor 9, 20-23)

Ebből arra lehet talán következtetni, hogy bár Jézus is kimozdult, megindult, vándorló életformát folytatott (Máté evangéliuma szerint már csecsemőként menekülnie kell Egyiptomba!) s maga is idegenként, nem-azonos queerként szólt az emberekhez, hallgatósága mégis döntően helyhez kötött emberek közül került ki. Pál ezzel szemben a helyüket változtató, s így helyükkel együtt önmagukat is elveszítő és kereső emberek apostola. A hit az az összekötő fogalom nála, amely a társadalmi identitásáról levált belső embert Krisztus megkínzott és megdicsőült testéhez kapcsolja, amely tehát biztosítja a menekült élet neurózisának elcsendesülését egy örökösen áramló, pneumatikus testközösség egyetemességében.