Élet-forma
Giorgio Agamben rövid esszéjében filozófiájának (hatalomkritikájának és egy autonóm, szuveréntől mentes ontológia körvonalazásának) alapvető gondolatait tárja elénk. Modernitáskritikájának magva az önálló életformák, az egyes életmódok sokaságának elkülönítése a szuverén által, meghatározott szempontok szerint.
Míg széles körűen ismert Foucault biopolitika-fogalma, addig Agamben szerint „a ma az élet a tét”-ről folytatott kortárs diskurzusokban pontosan az élet biológiai fogalma marad megkérdőjelezetlenül. Ennek továbbgondolása azért szükséges, hogy egységgé rendezzük vissza a mindenkori hatalmi apparátus zoé (az élet minden élőlényre jellemző ténye) és biosz (az egyéni vagy csoportos életmódok jelölője) által beiktatott hasadást. Agamben vezérfogalma, az élet-forma olyan élet meghatározása, mely nem különíthető el annak formájától, nem redukálható a puszta életre – az etikát és politikát nélkülöző túlélésre –, hanem megtartja az élet egyes móduszait, aktusait és folyamatait, vagyis mindenekelőtt az életlehetőségeket. Agamben szerint az életet kockára kell tenni annak érdekében, hogy megőrizzük az ezerarcú élet lehetőség jellegét.[1]
1. Az ókori görögök nem csak egy fogalommal tudták kifejezni azt, amit mi az élet szó alatt értünk. Két szemantikailag és morfológiailag különböző kifejezést használtak: a zoét, amely az élet egyszerű, minden élőlényre (állatra, emberre vagy istenre) jellemző tényét fejezte ki, és a bioszt, amely az életnek egy egyedre vagy csoportra jellemző formáját vagy módját jelölte. A modern nyelvekben ez a szembenállás fokozatosan eltűnt a szókészletből (és ahol megmaradt, mint a biológia és a zoológia esetében, ott már nem jelez lényegi különbséget); egyetlen kifejezés maradt, amelynek átláthatatlansága a puszta élet szakralizációjával arányosan növekszik. E fogalom jelöli azt a puszta, előfeltételezett közös elemet, amely mindig, az élet számtalan formájának mindegyikében elkülöníthető.
Az élet-forma fogalma alatt viszont olyan életet értek, amely soha nem választható el a formájától, olyan életet, amelyben soha nem lehet elkülöníteni valamit, például a puszta életet.
2. A formájától el nem választható élet olyan élet, amelynek életmódjában az élet maga a tét, életében pedig mindenekelőtt a saját életmódja. Mit jelent ez a kifejezés? Olyan – emberi – élet meghatározása, amelyben az élet egyes módjai, aktusai és folyamatai soha nem egyszerűen tények, hanem mindig és mindenekelőtt az élet lehetőségei, vagyis amelyek mindig és mindenekelőtt potencialitások.[2] Az emberi élet viselkedés- és életformáit nem egy specifikus biológiai adottság írja elő vagy valamiféle szükségszerűség jelöli ki; ehelyett, bármilyen megszokottak, ismétlődők és társadalmilag kötelező érvényűek is legyenek, mindig megőrzik lehetőség jellegüket; vagyis mindig kockára teszik magát az életet. Ezért az ember – mint a lehetőség lénye, amely képes tenni és nem tenni, sikerrel járni vagy elbukni, megtalálni vagy elveszteni önmagát – az egyetlen olyan lény, amelynek életében mindig a boldogság a tét, az egyetlen olyan lény, amelynek élete menthetetlenül és fájdalmasan a boldogsághoz rendelt. Ez azonban az életformát nyomban politikai életként konstituálja. „Civitatem … communitatem esse institutam propter vivere et bene vivere horninum in ea” [Az állam egy olyan közösség, amelyet az élet és a benne élő emberek jó élete érdekében hoztak létre].[3]
3. Az általunk ismert politikai hatalom – végső soron – mindig a puszta élet egy szférájának az életformák összefüggéseitől való elkülönítésén alapul. A római jogban a vita [élet] nem jogi fogalom, hanem az élet egyszerű tényét vagy egy bizonyos életmódot jelöl. Egyetlen egy eset van, amikor az élet kifejezés olyan jogi jelentést nyer, amelyben valóságos terminus technicus-szá alakul, és ez a vitae necisque potestas kifejezésben található, amely a pater hatalmát jelöli fiúgyermekének élete és halála felett. Yan Thomas kimutatta, hogy ebben a megfogalmazásban a que nem diszjunktív funkcióval bír, és a vita nem más, mint a nexnek, az ölés hatalmának a korolláriuma.[4]
Ennélfogva az élet eredetileg csak a halállal fenyegető hatalom ellenpólusaként jelenik meg a jogban. Ami azonban érvényes a pater élet és halál feletti jogára, az még inkább érvényes a szuverén hatalomra (imperium), amelynek eredeti sejtjét az előbbi alkotja. Ekképp – a szuverenitás Hobbes-i megalapozásában – a természeti állapotban az életet egyedül az határozza meg, hogy az feltétel nélkül van kitéve a halál fenyegetésének (mindenki korlátlan joga minden fölött); a politikai élet – vagyis a Leviatán védelme alatt kibontakozó élet – pedig nem más, mint ugyanez a folytonos fenyegetésnek kitett élet, amely fenyegetés most már kizárólag a szuverén kezében összpontosul. Az államhatalmat meghatározó puissance absolue et perpetuelle[5] – végső soron – nem politikai akaraton alapul, hanem a puszta életen, amely csak oly mértékben áll őrizet és védelem alatt, amilyen mértékben aláveti magát a szuverén (vagy a törvény) élet- és haláljogának. (Pontosan ez a sacer [szent] jelző eredeti jelentése, amikor az emberi életre utalnak vele). A kivételes állapot, amelyről a szuverén minden egyes alkalommal dönt, éppen akkor következik be, amikor a puszta élet – amely a normális állapotban újraegyesítve jelenik meg a társadalmi élet sokféle formájával – a politikai hatalom végső alapjaként egyenesen megkérdőjeleződik és visszavonásra kerül. A végső szubjektum, amelyet egyszerre kell kizárni és a város részévé tenni, mindig a puszta élet.
4. „Az elnyomottak tradíciója arra tanít, hogy a ‘rendkívüli állapot’, amelyben élünk, a dolgok rendje szerint való. El kell jutnunk a történelem ennek megfelelő fogalmához.”[6] Walter Benjamin diagnózisa, amely mostanra már több mint ötven éves,[7] semmit sem vesztett aktualitásából. És ez nem (csak) azért van így, mert a hatalomnak ma már nem maradt más legitimációs formája, mint a vészhelyzet, és mert a hatalom mindenütt és folyamatosan erre hivatkozik és apellál, valamint titokban azon fáradozik, hogy előállítsa azt. (Miért is gondolnánk, hogy egy olyan rendszer, amely egyáltalán nem működhet többé másképp, mint vészhelyzet alapján, ne lenne érdekelt abban is, hogy azt mindenáron fenntartsa?) Ez legfőképpen azért van így, mert a puszta élet, amely a szuverenitás rejtett alapzata volt, időközben mindenütt uralkodó életformává vált. Az élet – a mára normává vált kivételes állapotában – az a puszta élet, amely minden összefüggésben elkülöníti az életformákat azok egy élet-formába való összeállásától. Az ember és a polgár között húzódó marxi szakadást ennélfogva felváltja a puszta élet (a szuverenitás végső és átláthatatlan hordozója), valamint a társadalmi-jogi identitásként absztrakt módon újrakódolt sokféle életforma (a választó, a munkás, az újságíró, a diák, de éppígy a HIV-pozitív, a transzvesztita, a pornósztár, az öregember, a szülő, a nő) közötti megosztottság, amelyek végeredményben mind a puszta életen nyugszanak. (Az, hogy ezt a formájától elkülönített, a maga alantasságában lévő puszta életet összetévesztettük egy felsőbbrendű elvvel – a szuverenitással vagy a szenttel –, a Bataille-i gondolkodás korlátja, ami azt számunkra használhatatlanná teszi.)
5. Foucault tézise – miszerint „ma az élet a tét”, és ezért a politika biopolitikává vált – ebben az értelemben lényegében helytálló. Ami azonban döntő, az az, hogy miként értelmezzük ennek az átalakulásnak az értelmét. A bioetikáról és a biopolitikáról szóló kortárs vitákban ugyanis éppen az marad megkérdőjelezetlenül, ami minden más előtt megkérdőjelezendő lenne, vagyis maga az élet biológiai fogalma. A Paul Rabinow által szimmetrikusan szembeállított két modell, a leukémiás tudós kísérleti élete, aki saját életét a korlátlan kutatás és kísérletezés laboratóriumává teszi, másrészt azoké, akik az élet szentségének nevében az egyéni etika és a technotudomány közötti antinómiát feszegetik, a puszta élet ugyanazon koncepciójában részesülnek – anélkül, hogy ennek tudatában lennének. Ez a fogalom – amely ma egy tudományos fogalom álcája alatt jelenik meg – valójában egy szekularizált politikai fogalom. (Szigorúan tudományos szempontból az élet fogalmának nincs értelme. Peter és Jean Medawar állítják, hogy „a biológiában az élet és a halál szavak valódi jelentéséről folytatott viták a társalgás alacsony szintjét jelzik. Az ilyen szavaknak nincs belső jelentésük, és az ilyen jelentés ezért nem tisztázható mélyebb és alaposabb vizsgálatokkal”).[8]
Ilyen az orvostudományi ideológia eredetének (gyakran észrevétlen, de mégis meghatározó) szerepe a hatalmi rendszeren belül, és az áltudományos fogalmak egyre gyakoribb felhasználása a politikai ellenőrzés céljaira. A puszta élet ugyanazon mintáját, amelyet korábban a szuverén bizonyos körülmények között képes volt kikövetelni az életformáktól, ma tömegesen és mindennaposan megkövetelik a test, a betegség és az egészség áltudományos ábrázolásai, valamint az élet és az egyéni képzelet egyre szélesebb területeinek „medikalizálása”.[9] A biológiai élet, amely a puszta élet szekularizált formája, és amely osztozik annak kifejezhetetlenségében és áthatolhatatlanságában, ennélfogva az élet valódi formáit szó szerint a túlélés formáiként konstituálja: a biológiai élet eme maradéka homályos fenyegetésként, érinthetetlenül leledzik ezekben az életformákban, erőszak, idegenség, betegség, baleset esetén pedig hirtelen aktualizálódhat. Ez az a láthatatlan szuverén, amely a hatalmasok buta álarcai mögül bámul ránk, akik – akár tudatában vannak ennek, akár nem – e lény nevében kormányoznak minket.
6. Egy politikai élet, vagyis a boldogság eszméjére irányuló és egy élet-formában összetartozó élet csak az ilyen megosztottság alóli felszabadulással, minden szuverenitásból való visszavonhatatlan kivonulással együtt képzelhető el. Egy nem-állami politika lehetőségéről szóló kérdés szükségszerűen ezt a formát ölti: lehetséges-e ma olyasfajta élet-forma, egy olyan élet, amelynek az élet maga lenne a tétje a saját megélésében? Elérhető-e ma egy potenciális élet?
Gondolkodásnak nevezem azt a nexust, amely az életformákat egy elválaszthatatlan kontextusban, egy élet-formában konstituálja. Ez alatt nem egy szerv vagy egy pszichikai képesség egyéni gyakorlását értem, hanem egy olyan tapasztalatot, egy olyan experimentumot, melynek tárgya az élet és az emberi intelligencia potenciális jellege. Gondolkodni nem pusztán annyit tesz, hogy ezen vagy azon dolog, az aktív gondolat ilyen vagy olyan tartalma hatására gondolkodunk, hanem azt, hogy – ezzel egyidejűleg – saját receptivitásunk által válunk érintetté, és minden egyes általunk elgondolt dologban a gondolkodás tiszta lehetőségét tapasztaljuk meg. („[A] gondolkodásnak semmi egyéb természete nem lehet, mint az, hogy potenciális […]. Amikor [a gondolkodás] oly módon válik azonossá mindazzal, amit megismer, ahogyan azt az aktuálisan megismerőről mondjuk […], egy bizonyos értelemben akkor is potenciálisan van […]. Ilyenkor pedig képes önmagát elgondolni.”)[10]
Csak akkor, ha nem vagyok már mindig is és kizárólag cselekvésben [in atto], hanem egy lehetőségnek és egy potenciának [potenza] vagyok kiszolgáltatva, csak akkor, ha minden egyes alkalommal maga a létezés és a felfogás a tét abban, amit élek és felfogok, más szóval, ha – ebben az értelemben – gondolkodom, csak akkor válhat egy életforma a maga tényszerűségében és dologszerűségében olyan élet-formává, amelyben soha nem lehet olyasvalamit elszigetelni, mint a puszta élet.
7. A gondolkodás tapasztalata, amelyről itt szó van, mindig egy közös hatalom tapasztalata. A közösség és a potencia [potenza] maradéktalanul azonosulnak, mert minden közösség szükségszerűen potenciális jellegéből adódóan minden potenciához tartozik egy közösségi elv. Olyan lények között, akik már mindig is meg volnának valósulva, akik már mindig is ez vagy az a dolog, ez vagy az az identitás lennének, és akik potenciájukat teljesen kimerítették volna ezekben – az ilyen lények között nem létezhetne semmiféle közösség, hanem csak egybeesések és tényszerű felosztások. Csak azáltal tudunk másokkal kommunikálni, ami bennünk – éppúgy, mint másokban – potenciális maradt, és minden kommunikáció (ahogyan Benjamin a nyelv esetében érzékeli) mindenekelőtt nem valami közösnek, hanem magának a közölhetőségnek a közlése. Hiszen, ha csak és kizárólag egy létező lenne, az teljességgel impotens lenne. (Ezért állítják a teológusok, hogy Isten ex nihilo, vagyis abszolút módon potencia nélkül teremtette a világot.) És ott, ahol én képes vagyok, már mindig is sokan vagyunk (mint ahogyan, ha van egy nyelv, vagyis a beszéd lehetősége, akkor sem lehet egyetlen egy lény, aki azt beszéli.)
Éppen ezért a modern politikafilozófia nem a klasszikus gondolkodással kezdődik, amely a szemlélődést, a biosz theoretikoszt különálló és magányos tevékenységgé tette („az egyedüli száműzetése az egyedülihez”). A modern politikaifilozófia az averroizmussal kezdődik, vagyis a minden ember számára közös, egyetlen lehetséges értelem gondolatával, különösen, ahol Dante azt állítja Az egyeduralomról című művében, hogy magához a gondolat potenciájához tartozik a sokaság:
[N]yilvánvaló, hogy az emberi képesség végső foka intellektuális képesség vagy erő. És minthogy ez a képesség egy ember vagy az emberek valamely fent említett részleges közössége révén nem érvényesülhet teljesen, kell, hogy az emberi nemnek meglegyen az a sokasága, amelynek révén egész képessége valóra válhat. […] [A]z összességében tekintett emberi nem sajátos tevékenysége nem más, mint megvalósítani a potenciális értelem egész képességét, mely elsősorban a szemlélődésben áll, majd ennek alapján, kiterjesztése révén, a cselekvésben.[11]
8. Az értelem mint a társadalom lehetősége [potenza sociale] és az „általános intellektus”11 marxi fogalma csak e tapasztalat perspektívájában nyer értelmet. Azt a multitudót nevezik meg, amely a gondolkodás potenciájában mint olyanban rejlik. Az értelmiség és a gondolkodás nem egy életforma a sok közül, amelyben az élet és a társadalmi termelés artikulálódik, hanem inkább az az egységes képesség [potenza], amely az élet összetett formáit élet-formaként konstituálja. Az állami szuverenitással szemben, amely csak úgy tudja magát megerősíteni, hogy minden összefüggésben elkülöníti a puszta életet annak formájától, az intellektualitás és a gondolkodás az a képesség [potenza], amely szüntelenül újraegyesíti az életet annak formájával, vagy megakadályozza azok elkülönülését. A társadalmi tudásnak a termelési folyamatokba való puszta, tömeges beíródása (a spektákulum társadalma) és az intellektualitás, mint antagonisztikus képesség és élet-forma közötti különbségtétel aktusa – ez az aktus eme összetartozás és elválaszthatatlanság tapasztalata révén megy végbe. A gondolkodás élet-forma, olyan élet, amely nem különíthető el a formájától; és bárhol, ahol ennek az elkülöníthetetlen életnek a bensőségessége megjelenik, a testi folyamatok és a habituális életmódok anyagiságában éppúgy, mint az elméletben, ott és csakis ott beszélhetünk gondolkodásról. És ennek a gondolkodásnak, ennek az élet-formának – amely az „Emberre” és az „Állampolgárra” hagyja a puszta életet, akik ideiglenesen felöltöztetik és képviselik a „jogait” – az eljövendő politika vezérfogalmává és annak egységes centrumává kell válnia.
Fordította: Tillmann Ármin
A fordítást az eredetivel összevetette: Ilyés Zalán
[1] A fordítás alapjául szolgáló művek: Agamben, Giorgio: Forma-di-vita. In: Agamben, Giorgio: Mezzi senza fine. Bollati Torino: Boringhieri, 1996, 13-19. Valamint: Agamben, Giorgio: Form-of-Life. In: Agamben, Giorgio: Means Without End. Ford.: Binetti, Vincenzo és Casarino, Cesare. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000, 3-14. (Az olasz eredeti nem tartalmaz lábjegyzeteket, azok az angol kiadásból vannak átemelve, kivétel, ahol ez külön jelölve van. – T.Á.)
[2] Az angol power kifejezés az olasz nyelv két különböző kifejezésének, a potenza és potere kifejezésnek felel meg (amelyek nagyjából megfelelnek a francia puissance és pouvoir, a német Macht és Vermögen, illetve a latin potentia és potestas kifejezéseknek). A potenza gyakran rezonálhat a potencialitás, valamint a hatalom és a hatalom decentralizált vagy tömeges felfogásával. A potere ezzel szemben egy már strukturált és központosított kapacitás, gyakran egy intézményi apparátus, például az állam erejére vagy tekintélyére utal.
[3] Páduai Marsilius: Defensor Pacis. Ford.: Alan Gewirth. New York: Harper and Row, 1956, 15.
[4] Vö. Thomas, Yan: Vita necisque potestas – Le père, la cité, la mort. In: Thomas, Yan: Du châtiment dans la cité. Supphces corporels et peine de mort dans le monde antique. Róma: École française de Rome, 1984.
[5] abszolút és örökös hatalom
[6] Benjamin, Walter: A történelem fogalmáról. In: Benjamin, Walter: Angelus Novus – Értekezések, kísérletek, bírálatok. Ford.: Bence György. Budapest: Magyar Helikon, 1980 [1942], 965.
[7] A valóságban már több mint nyolcvan éves szövegről van szó. (A fordító megjegyzése – T.Á.)
[8] Vö. például Medawar – Peter, Medawar, Jean: Aristotle to Zoos. Oxford: Oxford University Press, 1983, 66–67.
[9] Az eredetiben a terminológia megegyezik a banki tranzakciókra használt terminológiával (és így a „puszta élet” itt az olyan számlákon szereplő készpénztartalékká válik, mint az „életformák”).
[10] Arisztotelész: A lélek. In: Arisztotelész: Lélekfilozófiai írások. Szerk.: Szabó Zsuzsa. Budapest.: Akadémiai Kiadó, 2006, 429a–b. (A fordítás alapjául a magyar kiadás szolgált, de módosítottam, hogy Agamben szövegéhez igazodjon. A fordító megjegyzése – T.Á.)
[11] Alighieri, Dante: Az egyeduralom. In: Dante Alighieri összes művei. Ford.: Sallay Géza. Budapest: Magyar Helikon, 1965, 406–407.
