Barbár angyal
Ez az esszé eredetileg a Hévíz folyóirat apokalipszis témájú lapszámában jelent meg. Az új szem a szöveget átdolgozott változatban közli újra.
„Néha, ébren álmodva, látom a Messiást,
amint ajkához emeli a kosszarvat,
s nem fújja meg – mire vár?”[1]
Spirituális és társadalmi forradalom
Ez az esszé arra vállalkozik, hogy távoli támpontokat keressen Tamás Gáspár Miklós utolsó, Öt tanács a hazához című szövegének[2] homályosnak tűnő – és visszhangtalan – álláspontjához. Ezt az álláspontot nagyon leegyszerűsítve úgy foglalhatnánk össze, hogy a jelenkori magyar társadalom és állam mély politikai válságából egy sajátosan virtuóz értelmiségi szerepvállalás és elhivatás jelenthet hosszabb távon kiutat, továbbá hogy ez a válságkorszak a nagyjából kétszáz évvel ezelőtti reformkori szituációval mutat rokonságot. Magára a szövegre csak az esszé harmadik részében térek ki részletesebben. Az Öt tanács a hazához tartalmaz egy Előszót, mely a Távoli fények címet viseli. Az esszé esetleg úgy is olvasható, mint egyéni előszó ehhez az Előszóhoz, mert ezek a fények talán még távolabbiak. Vissza kell hátrálnunk egy-két ezer évet.
Jacob Taubes egy helyen megjegyzi, hogy Isten Országa eljövetelének késésével, az ítélet (másrészt ígéret) beteljesülésének halasztódásával már magának Jézusnak is szembesülnie kellett:
Fordulatra-kivonulásra szólító felhívásával Jézus kudarcot vall; ez magyarázza azt is, hogy a tanítványok prédikációja az Országról bizonyíthatóan csekély eredménnyel jár. Sem a gazdagok és a vagyonosok nem kívánnak mindenről lemondani, sem a szegények és a legszegényebbek nem akarják mindenüket elhagyni, »mert jobb volt volna szolgálnunk az egyiptombelieknek, hogynem mint a pusztában halnunk meg.« A pusztai nemzedéknek ez a felzúdulása Mózes ellen, aki a szolgaság házából az Ígéret Földjére akarja vezetni őket, örök szemrehányás, és mindenkit utolér, akinek ugyanez a szándéka.[3]
Ez a csalódás készteti Jézust arra – legalábbis Taubes szerint –, hogy mintegy elfordulva a néptől és a megtérésre való felhívás retorikájától „szenvedésével és halálával akarja kikényszeríteni az országot”,[4] s ezzel átvegye a messiási pozíciót, a megváltó szenvedést. A mintát persze Jézus készen találja a zsidó tradícióban, ahogyan a megidézett mózesi jelenet is utal erre: a kivonulás és az Ígéret Földje között ott van a pusztai vándorlás beteljesedést elhalasztó tere és ideje. De a zsidó tradíció számára a puszta egyben és főként a szövetségkötés, a forradalom,[5] a pusztai teokrácia megalapításának és a legalábbis részleges parúszia helye („Arcomat azonban nem láthatod…”).[6] Ezzel szemben, ha nem is kimerítő, de jellemző a megállapítás, hogy „a kereszténység egész története a parúszia késlekedésére épül…”[7]
Amit ezen alapforma – a kivonulási történet – kapcsán meg kell jegyeznünk, hogy eszerint az ember szabadsága nem „természetes”, hanem szabaddá tett szabadság – a vallási zsargonban erre utal az engedelmesség –, amely egy fölszabadító aktus eredménye, ahol Isten szabadítóként jelenik meg az ember-ember vagy nép és nép közti elnyomó viszony alól. Az engedelmesség követelése valójában fölhívás arra, hogy az ember, illetve a nép éljen az emberi elnyomás alóli szabaddá válásával, Isten általi megszabadítottságával.[8] Másrészt ugyanilyen fontos, hogy a szabadító aktus és a tényleges szabadság megteremtése vagy a szabadság állapota között ott tátong a hiátus, a halasztódó beteljesülés pusztai térideje, ahol a belső forradalom lezajlik. Vagyis a szabadító aktusból nem következik egyenesen a szabadság állapota – a puszta ezért a tényleges forradalmi törvényadás és megalapozás helye. A fölszabadulás, amely kiszakít az ember-ember közti viszonyok szolgaságából, először is a senki földjére vet, ahol a puszta szabadság az emberre és az ember a puszta szabadságára van bízva.
A kereszténység történetében ez a halasztódó parúszia hívja életre az egyházat a maga kétértelmű szerepében. E kétértelműség talán a szakrális felhatalmazással bíró állam („egyházállam”) és az apokaliptikus váradalmakat tápláló közösség problematikus viszonyával, sőt konfliktusával szemléltethető. Egyfelől ott van Pál Rómaiakhoz írott levelének nevezetes 13. passzusa, amely az evilági hatalom szakrális legitimációjának hivatkozási alapjává vált:
Minden lélek engedelmeskedjék a felettes hatalmaknak, mert nincs hatalom mástól, mint Istentől, ami hatalom pedig van, Istentől rendeltetett. Aki tehát nem engedelmeskedik a hatalomnak, az Isten rendelkezésével fordul szembe; akik pedig szembefordulnak vele, azok maguknak köszönhetik ítéletüket. Mert nem a jó cselekedet miatt kell félni az elöljáróktól, hanem a rossz miatt. Azt akarod, hogy ne kelljen félned a hatalomtól? Tedd a jót és dicséretet kapsz tőle, mert Isten szolgája ő neked a jó elősegítésére. Ha azonban a rosszat teszed, akkor félj, mert nem ok nélkül viseli a kardot, hiszen ő Isten szolgája, aki az ő haragját hajtja végre azon, aki a rosszat teszi. Ezért tehát engedelmeskedni kell nemcsak a harag miatt, hanem a lelkiismeret miatt is. Hiszen adót is azért fizettek, mert ők Isten szolgái, akik éppen ebben a szolgálatban fáradoznak.[9]
Erre a passzusra való nyilvánvaló utalással írja Carl Schmitt, a náci jogfilozófus: „Ha a keresztény engedelmeskedik a felettes hatalomnak, mert az – alap és határ – Istentől való, Istennek engedelmeskedik és nem a felettes hatalomnak. Ez a világtörténelem egyetlen forradalma, mely kiérdemli a »nagy« jelzőt: elismerése által a kereszténység a világi hatalomnak új alapot adott.”[10] Schmitt értelmezésében tehát a politika szakralizációjáról van itt szó, amely megalapozza a jogteremtő hatalom, a Szuverén jogon kívül állását, akire nem vonatkozhat az a jog, amelynek ő maga a jogon kívüli létrehozója. Másfelől a páli passzus az ismert jézusi logionra is utal, mely a farizeusoknak az adózási kötelezettséget firtató kérdésére ezt a választ adja: „Adjátok meg a császárnak, ami a császáré, és Istennek, ami az Istené.”[11] Ez a mondás éppenséggel a schmitti értelmezéssel ellentétes – apokaliptikus – irányba is radikalizálható. Eszerint sacrum és politicum, a fennálló hatalom és az eljövendő ország szétválasztó elkülönítéséről, továbbá a politika deszakralizálásáról van itt szó. Más szóval, a császárnak csak azért kell megfizetni az adót, mert a császári hatalom valójában nem lényeges, kár bajlódni vele. Kár túl nagy jelentőséget tulajdonítani a világi hatalom ügyének, kapja meg a magáét, hiszen közel van már Isten országa, amely úgy is eltörli azt.
A kétféle értelmezés összemosódni látszik az augustinusi kidolgozásban. Leo Straus szerint Augustinus az emberi és isteni igazságosság különválasztására alapozza a civil társadalom és az egyház közti szétválasztást:
Az emberiség jelenlegi állapotában a jó élet megteremtésének feladata kifejezetten az egyházra, mint az isteni kegyelem Isten által alapított és látható eszközére hárul. A civil társadalom hatóköre a klasszikus filozófia által neki tulajdonított hatókörrel összehasonítva erőteljesen korlátozott.[12]
Az egyház ebben a formájában ellentársadalom lenne. De maga Augustinus is erősen ingadozik, példa rá a donatista vitában elfoglalt álláspontja, nevezetesen hogy beleegyezett az eretnekek és szakadárok ügyének a polgári hatóságok körébe utalásának, s ez – bár föltehetően akarata ellenére – követendő példájává vált az egyház és az állam eretnekek elleni közös, megtorló fellépésének. De állam és egyház bonyolult összemosódására utal Augustinusnál az is, hogy a világi igazságosság korlátaira való utalás ellenére elismeri, hogy a polgári igazgatás és a keresztények célja közös.[13] Végül is ez az interpretáció is megengedi, hogy Augustinus arra hajlik, a polgári igazságosságot, az államot Isten pedagógiai-fegyelmező eszközének tekintse. Tehát az egyház és az állam elvi elkülönítése ellenére elismerni látszik, bár sokkal árnyaltabb érveléssel, egy Carl Schmitt-féle értelmezés jogosságát.
Taubes radikálisabb értelmezést nyújt az augustinusi Isten városáról. Szerinte az augustinusi kidolgozásban valójában az egyház bekebelezi az államot a corpus mysticumba, amelynek látható arculatát alkotja, s ezzel ideológiailag megalapozza a középkor Szent Római Birodalmát. „A keresztény korszakban nincs állam és egyház: a corpus christianumban az állam mindenkor beágyazódik az egyházba. Az állam lényege szerint Istenre utal: theonóm.”[14] Ennek következménye, hogy az egyház mint corpus christianum Isten Országának megvalósításaként értelmezi magát. Következésképp azok, akik ennek ellenére továbbra is Isten Országának egy későbbi eljövetelében bíznának, akik elvetik azt az ajánlatot, hogy a fennálló egyházi közösség keretein belül keressék az egyéni üdvözülést, és megfogalmazzák azt az igényt, hogy újra a valóságos történelemben vetítsék előre Isten Országának eljövetelét, amiként ezt maga Jézus is tette – eretnekek.
Ha követjük Taubes érvelését, azt mondhatjuk, hogy az eretnekek azok voltak, akik a fennálló egyházzal szemben – mely arra törekedett, hogy betöltse a teljes horizontot – újra bejelentették Isten Országának közelgő jövetelét. Paradox módon tehát az egyház örökkévaló jelenidejével szemben, amely Isten Országának evilági helytartójaként intézményesítette az „ezeréves birodalmat”, Fiorei Joachim és követői, a homo spiritualis eszményének képviselői, az eszkatológikus vagy apokaliptikus kisebbségi közösségek azok, akik a valóságos történelmi mozgást képviselik – azzal, hogy újra időben elhalasztottnak, nem pedig az egyházi corpus christianumban közvetítettnek tekintik a parúsziát. Ezért léphetett szövetségre ezeknek az eretnekeknek a körében az apokaliptikus váradalmakat tápláló, spirituális megújulást hirdető egyházellenes khiliazmus és a plebejus társadalmi forradalom elve, amelynek egyik legjellegzetesebb alakja az Ernst Bloch által is kiemelt Thomas Münzer volt.[15]
A politikai emancipáció vége
Ez döntő mozzanat. Ami az újkor hajnalának itt követhetetlen erjedésében[16] összeérni látszik, tehát a spirituális és a társadalmi forradalom, egy meghatározó ponton ugyanis újra különválik. Ez a szétválás Taubes szerint Hegel után következett be. Taubes Hegel A szeretet metafizikája címmel kiadott töredékének elemzésével azt mutatja ki, hogy a hegeli dialektika János evangéliumának szeretetfogalmára épül. Konklúziója, hogy „Hegel teljes világát a szeretet titka sűríti magába, s az egész történés dialektikáját a szeretet igazsága foglalja össze.”[17] Taubes a német idealizmust úgy tekinti, mint amely filozófiai síkon, vagyis az egyházállami totalitás végleges szétbomlásakor mintegy újra fölveszi az eredeti kérdés, a Bibliában fölvetett emberi szabaduláslehetőség fonalát – de már túl az egyházi horizonton. „A német idealizmusban Kant jelenti az Ószövetséget, Hegel az Újszövetséget.”[18] Hegel tehát egyfelől – ahogyan Tamás Gáspár Miklós fogalmaz – „ellenfele […] a keresztyén vallás »pozitivitásának«, amely az evangyéliom intézményi-civilizatórikus félremagyarázása, visszamenőleges hellenizálása”.[19] Másfelől elevenné teszi és aktualizálja a radikális jézusi tanítást. Ez az elevenné tétel újra magában fogalja a szeretetnek az abszolútumban való dialektikus beteljesedése és a történelem vége közti összefüggést: a hegeli szellem dialektikus történetiségének rejtett belső igazsága Taubes sugallata szerint nem más, mint a szeretet, vagy konkrétabb megfogalmazásban: a szeretet társadalma, amelynek kiteljesedése ugyanakkor véget is vet a történelemnek.
De mi történik Hegel után? „Míg Hegel számára kereszténység és evilágiság együvé tartozik, Marx és Kierkegaard »sarkából kifordult világnak« értelmezi a kereszténységet. A valóságot, amely Hegelnél még az ész otthona, Marxnál és Kierkegaard-nál az önmagától való elidegenedés árnyékolja be.”[20] Ha pedig ez így van, ha a valóság alapvetően elidegenedett önmagától, tehát lényegében kettéhasadt egy belső, alanyi, spirituális és egy külső, dologi, társadalmi dimenzióra, úgy megjelenhet az ebből a hasadt valóságból való kibontakozásnak is a kétféle, ezúttal politikai útja: a baloldal és a jobboldal.
A jobboldal logika felettivé misztifikálja a valóságot, és azt követeli, hogy az értelem a logika feletti valósághoz igazodjék. A baloldal ezzel szemben logika alattivá értékeli le a valóságot, és azt követeli, hogy a logika alatti valóság alkalmazkodják az észhez, az eszméhez.[21]
Mindkét irány, a baloldali (Marx) és a jobboldali (Kierkegaard) is Hegel kritikájából indul ki, de a valóság elidegenedését,[22] mely persze az ember önelidegenedése is, másként értelmezik:
Marx úgy látja, hogy a polgári társadalom elszigetelt egyedek társadalma, melyben az ember elidegenedett önnön nembeli lényegétől; Kierkegaard úgy látja, hogy a polgári kereszténység a tömeg kereszténysége, melyben az ember elidegenedett önnön egyediségétől. Amikor Marx a polgári társadalom, az állam és a kereszténység hegeli összebékítése ellen dönt, az ember önmagától való elidegenedését mint a polgári kapitalizmust bírálja; Kierkegaard bírálata az ember önmagától való elidegenedése mint a polgári kereszténység jellemzője ellen irányul.[23]
E ponton megpróbálhatjuk tovább gördíteni Taubes gondolatmenetét. Az eredeti vallási kérdés tehát egy politikai dilemmában köszön vissza: a társadalmi forradalom és az egyéni („spirituális”) forradalom dilemmájában. Pontosabban: a kettő szembenállása maga is az elidegenedés szimptómája. Vagyis az eredetileg egységes kérdés két, egymással szembenálló politikai opcióra hasadt szét: egyrészt arra, amely szerint az alapvető transzformáció a társadalmi forradalom, másrészt arra, amely szerint az alapvető transzformáció az egyén önmagán és önmagában végrehajtott („spirituális”) forradalma. Nem az a kérdés tehát, hogy döntsünk egyik vagy másik mellett, hanem az, hogy miként lehet újra egyesíteni ezt a két szembenálló lehetőséget, hogyan lehet egyetlen kérdésként megfogalmazni.
Egyfelől Marx és Kierkegaard álláspontjában közös, hogy a társadalom polgári állapota az alapvető gát: a polgári társadalom és a polgári kereszténység. Marx azt mondja, hogy ezt a gátat lerombolni kell („meghaladni”), mégpedig társadalmi forradalommal. Kierkegaard viszont azt állítja, hogy a polgári társadalmat át lehet ugorni, hiszen az egyén (minden egyén) közvetlen kapcsolatra léphet az abszolútummal, Istennel. Marxnál a polgári társadalomból való felszabadulás eredménye az lenne, hogy az atomizált individuum végre teljesen emberivé válik. Kierkegaard-nál a polgári kereszténység átugrásának és az abszolúttal való közvetlen szembesülésnek az eredménye: az uniformizált egyén abszolút egyénné válik. Marx szerint a politikai emancipáció után, amely a polgári állapotban végbemegy, még van egy következő lépés: az emberi emancipáció, amely lehetővé kellene tegye, hogy – értelmezően összefoglalva – ne az ember alatti „stádiumok” határozzanak meg minket, úgymint a rendies, az osztály-jellegű, a rasszizált, a társadalmi nem (gender), tehát hogy létünket ne az emberi mivolt lényegétől való elidegenedés, elválasztás determinálja. Kierkegaardnál a polgári kereszténység átugrásával az egyén abszolúttá válik, pontosabban az egyénben megjelenik az abszolútum.
Marxnál az egyedi fölemelkedik az emberihez, Kierkegaard-nál az egyedi fölemelkedik az abszolúthoz. Marxnál a vallási tudat csupán az emberinek egy történeti stádiuma. Kierkegaard-nál a hit a történelmin túlvezető, örök vonatkozás. De mindkét lehetőség túlvisz a fennálló társadalmi-történeti állapoton. Úgy tűnhet, lehetetlen megszüntetni e kétféle – a baloldali és a jobboldali – forradalom végtelen divergenciáját, szétválását. De egymásra utaltságukat is. A kommunizmus, amelyben az ember végre önmagává lehet, azaz nincs ember és ember közti elnyomás, kizsákmányolás sem közvetlenül, sem absztrakt formában, illetve megszűnnek az elidegenedésből fakadó további elválasztások is: nem egy totális, homogén, absztraktan egységesített közösséget jelent, hanem olyan társadalmi talajként gondolható el, ahol az egyén egyedisége, önmagáért valósága – de talán minden más létezőé is – végre kibontakozhat és megmutatkozhat.
Másfelől a hit ugrása (mint emancipáció), ahogyan Kierkegaard elgondolja, nem az elidegenülten egyéni „vonások” (osztály, rassz, gender, identitás, testi jegyek, stb.) abszolutizálása, hanem az abszolút egyénivé válás, ahogy Jézus konkrét személyében az abszolút a történelemben testet ölt. A két elgondolás végső stádiuma, ha belegondolunk, nagyon is interferál: az egyén teljes kibontakozásának lehetővé tétele és az, hogy az egyénben megjelenik az abszolútum – ezek nem összeegyeztethetetlen lehetőségek. Az a társadalmi talaj, amelyen az egyén teljes kibontakozása lehetővé válik, valójában pontosan azt jelenti, hogy – hegeli értelemben[24] – a végtelenre vonatkoztatja magát, nem pusztán egy másik egyedire, de nem is csak az általánosra, például a vallási, erkölcsi, társadalmi vagy bármilyen más törvényre.
Ami a marxi és a kierkegaard-i elgondolást szétválasztja, hogy Marxnál hiányzik a történelminek a végtelenre – a történelmen túlira – való vonatkoztatottsága, emiatt az ember történelmi lény mivoltát kénytelen kimerevíteni, még akkor is, amikor túl próbál lépni a fennálló történeti stádiumon. Emiatt keletkezik az a „szükségszerű látszat”, hogy a marxizmus, végső konzekvenciáiban, determinista történelemfilozófia. Kierkegaard-nál viszont hiányzik az abszolútnak a történelemre való vonatkoztatottsága, így a hit ugrásával lényegében a történelmet ugorja át, és annak egyetlen pillanatát merevíti ki, a jézusi pillanatot, a kairoszt, amelyben egyedi és abszolút, emberi és isteni szétválaszthatatlan összeforrottságban jelenik meg – ez a koncepció ezért hat történetietlennek, némiképp anakronisztikusnak.
A probléma úgy formalizálható, hogy az emberi módon véges: az a végtelen. Vagy úgy, hogy az ember halhatatlan. Történetibb módon: az emberi történelem célja a „baloldali” változatban az, hogy halhatatlanná tegye az embert, a „konzervatív” változatban az, hogy megőrizze az ember halhatatlanságát. Ezért írhatja a Tamás Gáspár Miklós által is idézett helyen Heiner Müller – mely egyben fönti gondolatmenetünk tömör összefoglalása is –:
Ha a kommunista utópiát visszavezetjük vallásos magvára, akkor nem más, mint halhatatlansághit. A párizsi kommünárok 1871-ben a toronyórákra lőttek. Ez volt a forradalmi impulzus – megállítani az időt: ebben a halhatatlanság vágya rejtőzik […] Egyénülésről [Vereinzelung] van szó, nem szolidarizálásról. A kapitalizmus tendenciája az egységesülés, amely a technikai átalakulás fölületén rajzolódik ki. Ezt csak kommunista úton lehet megkerülni, az egyénülés (egyéniesülés) révén.[25]
Hogy azonban némiképp hűek maradjunk a dilemma „történelmi dialektikus” leírásához is, érdemes tömören fölidézni ennek egy olyan megfogalmazását, amely rávilágít az egyénülés társadalmi-politikai szerkezetben rejlő gátjára. Marx kereszténységre vonatkozó történeti kritikájának egy jellegzetes vonásáról van szó. Röviden arról, hogy e kritika szerint a kereszténység a polgári állapotban egyfelől depolitizált magánviszonyként (jogilag is biztosított „vallásszabadság”) megmarad, másrészt azonban a magánviszonyok fetisisztikus burkaként is megőrződik. A kereszténység a polgári magánviszony mint olyan sérthetetlenségévé stilizálódik át, amelynek jele, hogy a magánviszonyok mintegy „szentté avatódnak” a polgári-burzsoá önészlelésben. És pontosan a magánviszonyoknak erre a „szentségére és sérthetetlenségére” mint társadalmi alapra épül rá a modern, azaz tisztán politikai állam.
Marx A zsidókérdésről című tanulmányában például a polgári államot és társadalmat nem a keresztény állam megszüntetéseként, hanem éppenséggel kiteljesedéseként értelmezi:
Az ember politikailag úgy emancipálja magát a vallás alól, hogy a vallást a közjogból a magánjogba száműzi. A vallás nem szelleme többé az államnak, amelyben az ember – ha korlátolt módon, különös formában és egy különös szférában is – emberi nemi lényként viselkedik, más emberekkel való közösségben; a polgári társadalomnak a szelleme lett, az önzés szférájának, a bellum omnium contra omnesnek szelleme. Nem a közösség lényege többé, hanem a különbség lényege. Annak kifejezőjévé vált, hogy az ember különvált a közösségétől, önmagától és a többi embertől – azzá vált, ami eredetileg volt. Már csak a különös fonákság, a magánrigolya, az önkény absztrakt megvallása.[26]
Vagyis ahogyan Augustinus kapcsán is már láthattuk, a „keresztény állam” még tökéletlen állam volt, mert pusztán az egyház világi arculata vagy alkatrésze lehetett. A tisztán politikai államnak az egyház fensőbbség alóli emancipációja a polgári állapotban azonban nem megszüntette, hanem a magánszféra ügyévé, s mint ilyet – a magántulajdonnal együtt – egyben a politikai állam talapzatává tette a vallást. A polgári állam itt úgy foglalja magába a vallásos magánviszonyt, ahogy a középkori egyház foglalta magába az államot. Állam és egyház viszonya a polgári állapotban úgy fordul meg, hogy ahol a tiszta vallási volt (az egyházilag közvetített corpus christianum), ott a tisztán politikai állam lesz, és ahol a politikai állam volt (az „ezeréves birodalom” evilági vetülete), ott a polgári társadalom lesz. Így a polgári állam tartalmában ugyan nem keresztény vagy vallásos többé, hanem jogi, de ugyanabban a szerkezetileg fölérendelt pozícióban van, amelyben az egyház volt korábban. Az egyház pedig, bár tartalmában nem politikai többé, tehát privát, de szerkezetileg ugyanazon a helyen van, azaz alárendelt vagy bennfoglalt pozícióban, mint korábban az állam az egyházhoz való viszonyában.
A polgári vallásosság így a politikamentes, tisztán magánjellegű társadalmi viszonyok szinekdochéja, amelyekre a politikai állam fölépül. A szerkezet (az egyházi és a politikai államban) ugyanaz marad, csak tartalmuk változik meg. Az egyikben, ahol az egyház van felül vagy fölérendelt pozícióban, az ember absztrakt emberként – vagyis a corpus christianum közvetítésével – szabad és testvéri viszonyban áll embertársaival, sőt akár az egész emberiséggel („Isten gyermeke”), de mint politikai szubjektum a valóságos életben: alattvaló, szolga, jobbágy stb. A másik, a polgári változatban, ahol az állam van fölérendelt pozícióban, absztraktan – az állam mint politikai közösség, illetve az emberi és állampolgári jogok közvetítésével – közösségi, testvéri viszonyban áll polgár- és embertársaival. De mint konkrét, társadalmi lény a valóságos életben: magányos egyén a magánérdekek, a bellum omnium contra omnes társadalmában. Ami ugyanúgy lehetetlen mindkét változatban: a valóságos testvériség.
Marx tehát az atomizált egyénekből álló társadalom és a pusztán politikailag „szimbolizált” közösség kettőségének intézményesített realitásában látja a polgári korszak meghaladandó ellentmondását és a végső, emberi emancipáció gátját. De itt sem a magánviszony és a politikai viszony vagy közösség közti döntésről van szó, hanem ennek a szétválasztásnak a megszüntetéséről. A polgári tőkés állam az az új hatalom, amely gátat vet az ember tisztán emberi – így a politikain túlmutató – emancipációjának, hogy magánemberre (burgeois) és állampolgárra (citoyen) hasítja a szubjektumot. Az ellentmondást Marx immanensen, a társadalmi viszonyokon belülről indulva látja meghaladhatónak, mégpedig azáltal, hogy – mint Badiou kiemeli[27] – az állam és az egyén közti térben fölfedi egy köztes, vagyis a társadalmi dimenzió – az osztálykategória – konstitutív voltát, mondván: az állam nem az egyént a maga egyéni mivoltában veszi számításba, hanem csak mint egy osztály tagját. A polgári állapot politikai állama valójában tehát nem tisztán politikai, tartalmában sem pusztán csak jogi, hanem osztályállam. Így az osztály politikai affirmálása és performálása lesz a forradalmi politika gyújtópontja, amely az „ember és polgár” belső dualizmusát meghaladva egy új törésvonalat vezet be, mégpedig a teljes emberi felszabadulás kommunizmusa és a tőkés-polgári állam-társadalom kontinuuma között.
Itt érkeztünk el az Öt tanács a hazához című szöveg alapvető dilemmájához. Marx a modern politikai állam emancipációja és a proletariátus mint új társadalmi osztály és politikai szubjektum megjelenése, azaz a politikai emancipáció korában élt. Mi azonban egy olyan korban élünk – mondja Tamás Gáspár Miklós –, amikor az osztály nem politikai kategória többé, bár elvont társadalmi pozícióként és elemzési kategóriaként még megvan („akadémiai marxizmus”). Az állam elveszítette tekintélyét, lealáztatott, s bár szintén megvan még („apparátusi erőszakcsoportok” üzekedéseként), de nem felül van (ahol korábban az egyház volt). Azaz a politika már nem a végtelen közvetítése, nem a szabadság, az egyenlőség, a testvériség legalább névleges garantálója többé. A munkásmozgalom felbomlott. A nemzetek megszüntetik magukat az etnicizmusok és posztfasizmusok változataiban. A politika és az emancipáció fogalmai feloldódni látszanak a magánviszonyokban, és a magánviszonyok az alantassá lett politikai viszonyokban: a „gender”-ben, a „rassz”-ban, az „ethnosz”-ban, az „identitás”-politikákban, a politikátlanul politizált (reprezentált) „szociális kérdések” ellentmondásos trágyadombjában. A tőke és a munka egységes kontinuumban egyesült, a köztük lévő antagonizmus elillant. A diagnózis végső soron az, hogy az újkori állapotot konstituáló szétválasztások (egyház vs. állam, politikai állam vs. polgári társadalom, citoyen és burgeois, vallás és politika, történelem és természet, tőke és munka, hit és tudomány, homo spiritualis és homo economicus) eltünedeznek, összemosódnak, nivellálódnak. „Felül” semmi nincs.
Így az immanens, „belső” különbségek negatív végtelensége uralkodik anélkül, hogy ezeket a különbségeket belsőnek lehetne nevezni, mivel hiányzik a megalapozó abszolút – eredetében tehát apokaliptikus, az evilág elközelgő végét bejelentő – szétválasztó ítélet. A végtelen a végesbe hal, anélkül, hogy testet ölthetne, megjelenhetne. Az abszolút, a végtelen szétválasztás intézményesítésére van tehát szükség – de túl minden intézményen.
Forradalom helyett: kulturális virtuózok
Talán az előzmények ennyire elnagyolt és vázlatos felidézése is elégséges annak az összefüggésnek a puszta jelzésére, aminek okán Tamás Gáspár Miklós a közép- és koraújkori eretnekek szellemi pozícióját tekintette kiindulópontjának, az ő hagyományukat érezte magához közelállónak:
Az én őseim az utópista szocialisták voltak, de mondjuk úgy inkább, hogy ők voltak az első őseim. Természetesen ősei mindenkinek vannak, így nekik is voltak őseik: a középkorban is voltak anarchikus mozgalmak, Ernst Bloch az anabaptistákig vezeti vissza őket, de lehetne a valdensekig is.[28]
Ezért olyan gyakoriak életművében a kereszténység története és a szocializmus története közti párhuzamok, mint például a „Párt” és az „Egyház” analógiája, a sorsdöntő ugrás új s újbóli elmaradásának, a megtorpanás, a kompromisszumok felrovása, a világ vagy a civilizáció összeomlására, a „parúszia” elmaradására való utalások a szocialista mozgalmon belül, vagy a parúsziával analóg politikai mozzanatok olykori kiemelése („Még a kövek is üdvözülni fognak”[29] stb.).
Úgy tűnik, hogy az eretnekek, és az ők őseik, az ókori khiliaszták, illetve más apokaliptikus váradalmak képviselői, Deutero-Ezsaiás, Dániel próféta, stb. – ahogyan őket Taubes bemutatja – annak az intézmény nélküli tekintélyi formának a távoli ősei, amelyre Tamás Gáspár Miklós utolsó, Öt tanács a hazának című írásában oly rejtélyes formában utal. A keresztény történelem és a szocializmus története, illetve gondolatisága természetesen Hegelnél találkozik össze, akinek filozófiai praxisa – amellett, hogy az intézményen kívüli tekintély fölépítésének is példája[30] – mindkét irányba, a kereszténység és a szocializmus felé is nyitott. Az Öt tanács a hazának, hűen önmagához, szituációjához, a vég közelségéhez, apokaliptikus hangvételű. Lehetne ezt stíluskérdésnek venni, ha nem olyasmiről lenne szó, ami mindvégig jelen van Tamás Gáspár Miklós baloldali politikai gondolkodásában, mégpedig tartalmi értelemben.
Pillantsunk csak a 2004-es A világ vége című cikkre például, melyben ezek a kijelentések olvashatóak: „Németországban 1918 és 1923 között eldőlt a világ sorsa”;[31] „[b]arbárság a rendszer ellen vagy mellett? – ez volt a kérdés, hiszen a civilizáció elpusztult az első világháborúban”.[32] Mi lett volna a civilizáció e cikk szerint? Az „egyház” és a „szocializmus”. Csakhogy mindkettő kiegyezett a nacionalizmussal, meg a hadihitelekkel, és ezzel a fasizmus szálláscsinálói lettek. Az Öt tanácsban ugyanez áll: az 1945 utáni tekintélyi szerkezet „szégyenletes titka”[33] az volt, hogy az amúgy uralmon lévő, inkább a felvilágosodáshoz, mint a marxizmushoz kötődő emancipáló állami tekintély „világtörténelmileg” vereséget szenvedett az európai fasizmussal szemben, még ha katonailag és időlegesen győzött is. Azaz e tekintélyi szerkezet olyan kompromisszumon nyugodott, amelyre a „barbárság a rendszer ellen” képlete talán illik, de ez semmiképpen nem olyasmi, ami meghaladta volna a korszak barbárságát. 1923-ig bezárólag tehát elbuktak a kommunista forradalmak.[34] Ami ezen a néven ez után történt Európában, az egy barbárságból emelt védmű a barbárság ellen, a malterbe olykor beleőrölt apokrif iratokkal, amelyek a végső kommunista forradalmat hirdették volna, de senki nem hallgatott rájuk. A kommunista „parúszia” elmaradásának tézisét támasztja alá az Igazság és osztály érvelése is: az eddigiek mind pótlólagos forradalmi mozgalmak voltak, s „[a] marxi szocializmusra sosem történt kísérlet. Nyitott kérdés, történhet-e valaha, amennyiben Marx alapvető föltevései csakugyan helyesek voltak. Az osztályparadoxon, vagyis a kizsákmányolt mint kollektív forradalmi alany volt és maradt a buktató”.[35] Ami pedig a kapitalizmust illeti: „…a kapitalizmus többé nem »civilizáció«…”[36]
Az Öt tanács több más szempontból is apokaliptikus: a túlsó pólusra tekintő vallás, tudomány és filozófia az igazság kontraintuitív, nem antropomorf paradigmáját képviselik, azaz olyasmit, ami idegenül, legalábbis közömbösen áll a mitikus, analógiás, közösségi érdekű, intuitív, szokásszerű vélekedéssel szemben. A fogalmi-intellektuális kontroverzia – mivel egyfelől a tudomány és a filozófia képes elszakadni az emberi érdekeltségtől akkor, amikor ismereteket állít elő a világról, másfelől mert képes az új és idegen ismeretek fényében megváltoztatni az életét – folyamatosan zaklatja a dolgok fennálló rendjét, de végső soron közömbös a szimbolikus-közösségi lény igényeivel és érdekeivel kapcsolatban. E tézis az újkor szellemének tömör összefoglalásából bomlik ki:
A tudományos kutatásban a gondolkodó és kísérletező át kell hogy pillantson a »túlsó pólusra«, ahol nem a kultuszcselekményekbe belegyökerezett szimbolikus lény megértését, fölmentését, kiengesztelését, vigasztalódását fogja meglelni, hanem valami ismeretlent, eddig nem ismertet, amit senki nem az ő javára (vagy kárára) tervezett – a tudomány (logika, matematika, nyelvészet, antropológia) releváns lehet anélkül, hogy a szimbolikus lény igényeiről bármit gondolhatna –, akkor se, ha a nem antropomorf tudás egyben szubjektív, mert csak a szubjektum fölemelkedésével érthető meg az, amit filozófiai otthonunkban (a XIX-XX. század fordulóján) szellemnek neveztek (a szubjektumban rejlik az igazság és az Egész), de nem abban az értelemben szubjektív, mintha az analóg minta visszahozható volna (Kopernikusz, Kepler, Galileo, Descartes, Spinoza után ez elképzelhetetlen), hanem azért az, mert az emberi szubjektum képes a nem rá szabott ismeretet elsajátítani, és ebben az új helyzetben – kivetve az univerzum közepéből – megváltoztatni az életét. Úgy, hogy a szabadság feszültségben vagy egyenesen konfliktusban áll mindavval, amit megismerhet akkor, ha az objektum benne van a szubjektumban. De csak akkor.[37]
Feszültség, vagy egyenesen konfliktus áll tehát fenn egyfelől az ember mint szimbolikus-közösségi lény igényei, és egy olyan szubjektivitás között, amely magáévá teszi a szimbolikus lény igényei iránt közömbös világtudást. Amit ez a világtudás feltár, az nem az emberre van szabva, nem az ő igényeit elégíti ki, nem azért ismeri meg, mert – mondjuk – hasznos a számára vagy a közössége számára, hanem egyszerűen mert igaz. Olyan tudás ez, mint amilyenről Pascal beszél a végtelen terek örök csendje kapcsán, amely tehát nem válaszjellegű, és ezért a szimbolikus-közösségi lényben rettegést kelt. Ez az újkori tudás valami transzcendensre vonatkozik, de nem úgy, mintha egy „felsőbb lényről” szerezne tudást, nem is úgy, mint a kanti transzcendentális szubjektivitás, amely ugyan nem a szimbolikus lény igényeit, de „transzcendentális feltételeit” írja körül, hanem úgy, hogy objektív. Különös módon az, ami túl van a szimbolikus-közösségi lény igényen, nincs túl a világon, hanem pontosan a világ az, a maga objektivitásában és választalanságában, a szimbolikus-közösségi lény iránti közömbösségében.
Maga az ember azonban válaszolhat erre a közömbösségre, mégpedig életének megváltoztatásával és azzal, hogy ezt a néma (abban az értelemben, hogy nem antropomorf) objektumot, a világot a róla szerzett ismeret révén a bensőjébe vonja. Ez a szellemi szubjektum így maga is elveszíti antropomorf jellegét, s egy sajátos szituáltságra tesz szert, mégpedig – amiként a gondolatmenetet záró Hegel-passzus jelzi – az abszolút végtelenhez való viszonyában jelenik meg önmaga számára. Ez a viszony a „végtelen szétválasztás” vagy „szembeállítottság” kihívásában jelentkezik,
és ez a szembeállítottág az én lebegésévé lesz az egész természet fölött, vagy pedig függőség valamely lénytől, helyesebben: vonatkozássá arra a lényre, amely a természet fölött áll. Ez a vallás lehet fenséges és félelmetesen fenséges, de nem lehet szépen emberi.[38]
Hegel azt állítja, hogy egészen mindegy, az ember tételez-e egy természetfölötti lényt, amelytől függ, vagy önmagát tekinti ennek, mindkét esetben ugyanarról van szó: az „abszolút idegen”-re vonatkoztatottságról. Végső soron a nem antropomorf világtudás a két idegenség közti „szépen emberi” egyesítés fölfüggesztésének szerepét látja el: hiszen ha beolvasztjuk az embert a természetbe, akkor megszüntetjük, végessé tesszük, ha pedig a természetet az emberibe, akkor – az újkori világtudás értelmében, amely elveti a „minden dolgok mértéke az ember” elvét – egyszerűen tévedünk, és persze erőszakot követünk el a világgal szemben. Épp ezért az kell, hogy őt magát is idegenné tegyük, a természettől való végtelen szétválasztás helyévé tegyük, hogy az abszolút végtelenre vonatkozását, önnön szellemi létét megőrizhesse.
Tamás Gáspár Miklós azt sugallja, hogy az ember mint szimbolikus (közösségi) lény – aki vagy beolvad a világba-társadalomba-természetbe, vagy magába olvasztja a világot-társadalmat-természetet, tehát a világot így vagy úgy saját igényeinek tárgyaként veszi – még természeti lény, még antropomorf állat. Csak mint szellemi szubjektivitás, mint az „abszolút idegenre” vonatkoztatottság helye, mint a végtelen elkülönülés-szembenállás hordozója lép ki a természetből. Az ember mint idegen (Szellem) nem ura, s nem is része a világnak: más. Taubes azt írja, „[a]z »idegen« az apokaliptika első nagy ősszava, ami magát az emberi beszéd történetét tekintve is újdonság”.[39] Ha a hontalanság rettenetéről megfeledkezünk, akkor elkezdjük otthon érezni magunk az elidegenedésben, vagyis: itt. És ez az otthonosság-hatás fontos összetevője a fasizmusnak is.
Miért történik tehát ez a „visszahátrálás” a német idealizmus „szelleméhez” ebben az utolsó írásban (is), ami miatt egyesek a forradalmi-emancipatorikus igényről való lemondást vagy egy konzervatív fordulatot vetettek – alighanem tévesen – Tamás Gáspár Miklós szemére? Nem másért, mint egy új típusú jelenkori szellemi-tekintélyi formáció megalapozásához van erre szükség, melyet az eddig érvényes tekintély szó szerint apokaliptikus bomlása követel meg. Az apokalipszis itt is, mint igen gyakran, a fasizmushoz mint világtörténelmi jelenséghez kapcsolódik:
A fasizmus az államra és tőkére épülő modernség fölbomlása, és a bomlásnak is van politikája, ezúttal éppen a tekintély (mindenekelőtt az intézményi tekintély) tisztázhatatlanságának, föllelhetetlenségének a politikája. »Általános prostitúció«, mondja Grundrisse. Korlátozatlan, nyelvi mintára csonkított vágykifejezés, nosztalgia a közvetítetlenség, a közvetlenség irányába. A közjavak kisajátításának, apparátusi erőszakcsoportok közötti adományszerű szétosztásának, majd szétszórásának és nem intézményi, ám hatalmi irányzékbeállításának, azaz az állam totális tekintélyvesztésének és egzisztenciális túlerősödésének az apokaliptikus gyászmenete az a gyakorlóterep, amelyen a külső fegyelmezés érvényét veszti (ezt a nem létező »gazdaság« és a nem létező »pszichológia« helyettesíti); a rabság mégis nő.[40]
Arról van tehát szó, hogy a barbárságból a barbárság ellen emelt védmű, az 1945 utáni „fölvilágosultan” autoriter állami tekintély, amely a jelzett „szégyenletes titok” ellenére gátolta a fasizmus legalábbis kormányzati-politikai szinten való megjelenését, mostanra összeomlott. De ettől nemhogy megszűnt volna az elnyomás meg a barbárság, hanem a fasizmus – amely persze időközben is megvolt, hisz valójában már régen győzött – újra teret és most már kormányzati-politikai tekintélyt, intézményi alátámasztást is szerzett magának.
Csakhogy micsoda a fasizmus? Éppenséggel annak ellentéte, amit a megidézett német idealizmus, legfőképpen Hegel (akkor még csak egy finom fogalmi különbségtétel formájában, de ez mára vaskos civilizációs kolosszusként jelentkezik) elutasítani látszik: az „emberinek” és a „természetinek” a bárminemű egybeolvasztása, mechanikus szintézise. A „szép emberség”, a humanizmus innen nézve ugyanennek a konstellációnak, a fasizmusnak a másik, pozitívnak tetsző oldala. A „fajok” vagy „rasszok” elválasztása és rangsorolása, akár biológiai, akár kulturális, akár úgynevezett „civilizációs teljesítmény” alapján valójában azt szolgálja, hogy kitörölje ezt az alapvető, abszolút szétválasztást és valamiképpen harmóniába hozza az embert az állítólagos természettel, illetve önnön állítólagos természetével. Csakhogy az ember más, abszolút idegen vagy egy abszolút idegen lényhez való viszonyban szituált, ő maga az ék, a szétválasztás és a közvetítés (más szóval a kultúra mint szellem, de nem mint „szimbolikus-közösségi rend”). Akár a külső természettel, akár a belső természettel való egység politikájáról legyen is szó, az nem más, mint az önmagunktól és a természettől elválasztó távolság, idegenség kitörlése. Tehát fasizmus. Vagy ahhoz vezet.
A „fölvilágosultan” autoriter („létezett szocialista”) és a fasiszta állam közti különbség éppen ezért abban állt volna, hogy míg előbbi fönntartotta az ember mint szimbolikus (közösségi) és mint szellemi (idegen) lény közti szétválasztást (hiszen már az absztrakt egalitarizmus is az idegen szellem – tulajdonképpen a kereszténységé – betörése a „végesen végtelen” különbségek, különbségigények és kölcsönösségek szimbolikus-hierarchikus cserevilágába, tehát elidegenítés), addig a fasizmus az embert szimbolikus, azaz természeti lény mivoltára, pusztán közösségi-antropomorf igényeire csonkolja. És így a vallást, a tudományt és a filozófiát ennek a fasiszta antropomorfizmusnak rendeli alá, tehát végső soron kitörli vagy kitörléssel fenyegeti annak legsajátabban újkori értelmét: a nem antropomorf igazság (a „túlsó pólus”) elsajátításának képességét. A fasiszta megtévesztés az, hogy miközben a természet uralását ígéri, a természet – vagy az ember mint természet – uralma alá vet vissza.
Mivel az állami tekintély – ahogy ezt már Hegel előrevetítette[41] – végleg szétrohadt, vagy szétrohadni látszik, Tamás Gáspár Miklós egy jellegzetesen újkori, „modern vallásos” mintát ajánl ennek helyére:
Az ideákra (a szellemre) visszautaló közösségi projekció – az állami kényszerrendszer eszközeit nélkülözve – a reformáció óta a »vallás« szociális immanenciát zúzó, szellemet és szépséget képző, szabad, önálló és rögtönző formájában jelzi, hogy a kapitalizmus többé nem »civilizáció«, mert a polgári társadalom bensőségességét (Innerlichkeit) nem szavatolhatja szervezett erő. A »modern vallás« (ahogy a klasszikus német idealizmus kínjai mutatják) szabad, személyes, ereje érzelmi, erotikus; szókratikus funkciót tölt be. […] A virtuóz vallásosság elveszi az intézményes kényszertől az egyetemességet és a szellem megvilágító erejével együtt az aktualitást és az objektivitást is. A »túlsó pólus« nem antropomorf megszilárdulásával, kijegecedésével, túlmoralizálásával egyre közelebb kerül a filozófiához, amely többé nem hajlandó rekapitulálni a magánvaló dolog némaságát. A vallásos közösség esztétikai, élvezeti, erotikus, művészi-alkotó-rögtönző, képzeletgazdag, szépségében az alázatot bemutató, de az alázattól elszakadt önkívületben – a régi kényszermechanizmusokat helyettesíti (metafizika nélkül), és ábrázolja az engedetlen kisebbség számára a politika elmúlását. Ha a szellemben (a »megismerésben«) eleve benne van a tárgy (az objektivitás), akkor minden eszmeileg igazolható együttlét legitim, és semmi sem legitim rajta kívül.[42]
A modern módon vallási, azaz művészi, matematikai, filozófiai, de akár teológiai virtuózok, akikhez vagy akiken keresztül a túlsó pólus (a nem-antropomorf vagy matematikai, az isteni vagy idea-szerű, az objektív vagy fogalmi igazság) egyre közelebb jön, azzal a felhívással szembesülnek itt, hogy mivel a valamilyen értelemben még „észállamnak” mondható tekintély eltűnt, ők legyenek azok, akik az állam helyén és helyett végrehajtják a végtelen megkülönböztető-közvetítő szétválasztás tételezését szellem és természet, véges és végtelen között.
Az intézmény nélküli tekintélynek ezt az alakját föltehetően azért nevezi „virtuóznak”, mert meg akarja különböztetni az értelmiségi funkciók ismert típusaitól, a műértőtől, a zsenitől, a paptól, a prófétától, a tudóstól, az értelmiségitől és hasonlóktól, akikről hajlamosak lennénk azt gondolni, hogy a társadalom belvilágához tartozó társadalmi funkciókat jelölnek.[43] Úgy tűnik, mindezeket a típusokat egy közös generatív funkcióra próbálja visszavezetni, amit a vallást, a filozófiát, a tudományt létrehozó „nyugati civilizáció” alapvető ismérvének tekint. De nem abban az értelemben, hogy a „nyugati civilizáció” hozta létre a vallást, a filozófiát a tudományt – ez végül is látensen „rasszista” álláspont lenne. Mert épp a „nyugati civilizáció” ilyen esszencializálása, a valamifajta „nyugati lényegből” folyó keresztény vallás, tudomány, filozófia e civilizáció „értékeinek”, azaz végül is másodlagos termékeinek, produktumainak tekintése és állítólagos megvédése (kerítésekkel, fegyverekkel és pénzzel) az idegen vagy idegenszerű behatásoktól – épp ez a kortárs posztfasizmusok jellegzetes álláspontja. Azonban a dolog fordítva áll: a vallás, a filozófia és a tudomány hozta létre a „nyugati civilizációt”. A civilizáció tehát valójában másodlagos, a „nyugati” pedig körülmény, nem lényegi. És pontosan azáltal hozta létre, amit a fasizmus (és a posztfasiszta változatok) eltörölni kíván(nak): az alapvető szétválasztó-közvetítés permanens tételezése révén isteni és emberi igazságosság, érzéki látszat és idea, fogalmi és szimbolikus ábrázolás, szubjektív és objektív, ésszerűség és érdek, végtelen és véges, szociális immanencia és „túlsó pólus” között. A virtuóz tehát nem egy társadalom belvilágához tartozó „társadalmi funkciót” jelöl, hanem egyfajta civilizációs határszituáció letéteményese. A szimbolikus (közösségi) lényt, amely kizárólag saját igényeivel van elfoglalva, az abszolútum abszolút idegensége (egyik lehetséges filozófiai-teológiai idiómájára fordítva: az Örökkévalóság) elé állítja, a civilizáción kívülire, az azon túlira utalja. És ez a civilizáción kívülire és túlira való ráutalása pontosan az, ami a civilizációt teszi.
A virtuóz tehát nem a műértő, nem a művelt, nem az értelmiségi, a „kultúrahordozó” vagy a hagyományt megőrző osztály, hiszen mindezek, amiként a fasizmus is megmutatta, jócskán a barbárság szolgálatába állítható funkciók. A virtuóz a civilizáció peremén áll, mint az angyal a Paradicsom kapujában, hogy elválassza és vonatkoztassa a civilizációt attól és arra, ami nem az – tehát legalább fél lábbal a civilizáción kívül, potenciális barbár. Ezért végződhet a következőkképpen már egy 2012-es tanulmány is:
Egy ilyen fordulat kétségkívül rémületesnek hatna, ahogy Marx és Engels leírták A kommunista kiáltványban a kommunizmus keltett rémületet: ellene kéne fordulni a tulajdonnak, az államnak, a nemzetnek, a családnak, a heteroszexuális identitásnak, a vallásnak, a háborúnak, a jognak, az iskolának, a munkának, a pénznek és a »kultúrának«. Nietzsche félreérthetetlenül megmutatta, hogy valamennyi tekintélyes és életerős civilizáció szolgaságon és kiváltságokon alapult. Igaza volt, amint görög előfutáraiknak is igazuk volt, és amint őelőtte Joseph de Maistre-nek is igaza volt, amikor a hóhérokat a társadalom tartóoszlopaiként ünnepelte. A kommunistáknak barbárokká kell lenniük – valójában azok is. Ellenségeink joggal gyűlölnek minket. Semmiféle kortárs (vagy bármilyen) intézmény nem létezhet majd. Semmi állandóság, tehát semmi hagyomány.
Csak emberek. [Only people.][44]
Vagyis – tehetnénk hozzá – csak idegenek, jövevények, mások; vagy: csak permanens megkülönböztető-közvetítés, abszolút szétválasztás, csak szellem, csak kritika, a mindenkori és mindig kritikus pillanatban végrehajtott ugrás. Csak permanens utolsó ítélet. A virtuóz feladata ennek a végtelen ítéletnek vagy szétválasztásnak a fenntartása, amely egyszerre társadalmi és „spirituális” aktus, de végül is túl van ezen a különbségen.
Tamás Gáspár Miklós utolsó egyéni, de nem magánérdekű forradalma tehát kétségtelenül mutat „spirituális” vonásokat. De nem akárhogyan. Azért van ez, mert úgy látja, a döntő törésvonal ma belül van, az egyénben, nem kívül, vagyis nem a társadalmi viszonyokban. Nem állam és társadalom, ember (burgeois) és állampolgár (citoyen) hasadtsága, hit és tudomány ellentéte, nem az osztályantagonizmus, nem egyéni és közösségi érdek szembenállása a legfontosabb, hanem a szellemi tekintély hiánya. Az hogy „felül” (a fejben, az államban, az egyházban, az intézményekben) nincs semmi, s az élet a lealacsonyodott absztrakció szintjén mozog: „a stex meg a szex meg a rassz” szintjén. Ezért próbálja a meghatározó szétválasztást az egyén mint antropologizált természeti-társadalmi-szimbolikus lény és az egyén mint tisztán szellemi, a végtelenre vagy a halhatatlanságra vonatkoztatott idegen között bevezetni.
A virtuóz, aki ismeri a mély és hosszú történelmi áramlásokat, amelyeknek a fölületén könnyed aszkézissel szörfözik – egy filozófus, aki napi publicisztikát ír; megnyitja és egyben lezárja a végtelenre nyíló horizontot; fellegajtó-nyitogató –, csakis úgy lehetséges, ha az egyén, kihasználva az intézményes tekintélyformák történelmi jelentőségű szétbomlását, ezek közvetítése nélkül és a helyükre lépve, tehát magát választva és kockáztatva vonatkoztatja magát a végtelenre.
Mert csak egy ilyen, a szubjektivitást a végtelenre vonatkoztató („távoli fények”) és ezzel újraalapító ítéletben lehetséges, hogy a vallási, a matematikai, a tudományos, a művészi között intézményesült különbségek relatívnak bizonyuljanak. Ha ugyanis kívül nincsen már semmi, csak „a kapitalizmus végső diadalának vakító, könyörtelen fénye”,[45] ha ez az az objektum, amely „benne van a szubjektumban”,[46] akkor ennek túllépése csak belülről lehetséges, az egyén legbensejéből kiinduló végtelen ítéletben, egyfajta privát apokalipszisben. Ha így a „spirituális” forradalom tartalmazza a társadalmi forradalmat, s ha a „szimbolikus” (közösségi) és a „szellemi” (végtelen) konfliktusa belső konfliktussá válik – „de csak akkor”!![47] –, lehetséges marad, hogy az ember, kivetve az univerzum közepéből, megváltoztassa életét. Akkor a szeretet – a végtelen dialektikája, a halhatatlan – újra él.
És akkor mindig vége a világnak.
[1] Jacob Taubes: Nyugati eszkatológia. Ford. Mártonffy Marcell, Miklós Tamás. Budapest: Atlantisz, 2004. 314.
[2] Tamás Gáspár Miklós: Öt tanács a hazához, In: Tamás Gáspár Miklós: A túlsó pólus – Utolsó írások a filozófiai politikáról. Budapest: Kijárat, 2023. 85–122.
[3] Taubes: Nyugati eszkatológia. 77.
[4] Taubes: Nyugati eszkatológia. 78. (Kiemelés az eredetiben.)
[5] A puszta és a forradalom összefüggéséről részletesebben Taubes könyvének Izrael, a forradalom helye című fejezetét. Taubes: Nyugati eszkatológia. 24–33.
[6] 2 Móz 33: 20.
[7] Taubes: Nyugati eszkatológia. 78.
[8] Schaeffler, Richard: A vallásfilozófia kézikönyve. Ford. Czakó István, Hankovszky Tamás. Budapest: Osiris Kiadó, 2003. 156.
[9] Róm 13: 1–7.
[10] Idézi: Tallár Ferenc: …és… – Struktúra és communitas. Budapest: L’Harmattan Kiadó, 2006. 79.
[11] Mk 12: 17.
[12] Strauss, Leo – Cropsey, Jospeh (szerk.):_A politikai filozófia története. I. kötet. Ford.: Berényi Gábor és mások. Budapest: Európa Könyvkiadó, 1994. 256–257.
[13] Strauss – Cropsey: A politikai filozófia története. 279.
[14] Taubes: Nyugati eszkatológia. 112. (Kiemelések az eredetiben.)
[15] Vö. Taubes: Nyugati eszkatológia. 144–160. Thomas Münzer: A Gideon kardjával. Ford.: Tatár György. Budapest: Európa/ Helikon, 1982.
[16] Ennek az erjedésnek az elemzését Taubes is kikerüli: a spirituális-anabaptista-antitrinitárius mozgalmakat, a „radikális reformációt”, a „keresztények egyház nélkül” elv kihívását, az újkori tudományok ezekkel érintkező, részben egyidejű kibontakozását a teológiából, a filozófiai teológiából, illetve az újkori filozófia kibontakozását ugyancsak a teológiából, stb. Most én is kénytelen vagyok ezt átugorni. De a harmadik részben visszautalok erre az újkori „világtudásra”.
[17] Taubes: Nyugati eszkatológia. 209.
[18] Taubes: Nyugati eszkatológia. 200.
[19] Ld. az Öt Tanács a hazához 15. jegyzetét: Tamás Gáspár Miklós: A túlsó pólus. 193.
[20] Taubes: Nyugati eszkatológia. 224. (Kiemelés az eredetiben.)
[21] Taubes: Nyugati eszkatológia. 224.
[22] Ez az ifjú Hegelnél a „pozitivitás”, A szellem fenomenológiájában a „külsővé-válás” fogalmában jelenik meg. A hegeli fogalom elemzését ld.: Lukács György: A fiatal Hegel. Ford. Révai Gábor. Budapest: Magvető, 1976. 686–725.
[23] Taubes: Nyugati eszkatológia. 239.
[24] „Márpedig a végtelenség [Unendlichkeit] értelmét Hegel nem a határtalannal, hanem a beteljesüléssel [Vollendung] azonosítja. Azaz nem a negatív értelmű, rossz végtelenséggel, amely – a valóditól eltérően – nem önmagában való visszatérés volna.” Taubes: Nyugati eszkatológia. 204. Kicsit bővebb értelmező kifejtésben: A végtelen jelentése Hegelnél: beteljesedett. Az igei forma fontos, nem lenne helyes, ha azt mondanánk: teljesség. A végtelen ugyanis az, ami egyfelől megtörtént: fellépett, elidegenedett magától, majd újra elsajátította magát, azaz kiteljesedett, eljutott önmagához. A végtelen egy mozgásforma, az időnek egyik fajta megvalósítása. Tehát a végtelen egyrészt az, ami teljes egészében és véglegesen megtörtént, kibontakozott. Másrészt az, ami véget ért, lezárult, de ugyanakkor amelynek a vége is véget ért, nincs neki többé vége, mert önmaga teljességéhez jutott, végtelen. Túllépett önnön végességén azzal, hogy a beteljesedésben véget ért, meghaladta a végességet. Ami a beteljesedés után következik, az már valami egyéb, talán egy új kezdet, vagy egy elhúzódó köztes lét, a szemben álló pólusok kibékíthetetlen, unalmas, idegtépő káosza, szétforgácsoltság, végtelen elkülönülés, esetleges kombinációk tömkelege, örök jelen, örök múlandóság, próza. A „rossz végtelen” azonban az, ami végeérhetetlenül ismétli önmagát, képtelen véget érni, beteljesedni. Ami azt is jelenti: ha valami nem tud beteljesedni, nem juthat el önmagához, az előidézi a rossz végtelent, amelyben a véges végtelenül ismétli önmagát, megreked a végességben, s ugyanazon rosszként örökösen visszatér.
[25] Tamás Gáspár Miklós, Hajnali tűnődések kommunizmusról és egyebekről. In: Tamás Gáspár Miklós: Antitézis. Szerk. – ford.: Sipos Balázs. Budapest: Pesti Kalligram Kiadó, 2021. 21–29. 21.
[26] Marx, Karl: A zsidókérdésről. In: MEM (Karl Marx és Friedrich Engels összes művei). I. kötet. Fordító nélkül. Budapest: Kossuth Könyvkiadó, 1957. 349–377. 358..
[27] Vö.: „A marxista elrendezés […] azt feltételezi, hogy az állam eredetileg nem az egyének többesének, hanem az egyének osztályai többesének az egynek-számolását biztosítja. Még ha mellőzzük is az osztályok sajátos szókészletét, a formális elgondolás, hogy az állam, amely a történelmi-társadalmi helyzet állapota, kollektív részhalmazokat és nem egyéneket kezel, lényegi jelentőségű. Át kell járja elménket a gondolat, hogy az állam lényege nem az egyének megismerése, és még amikor ismernie is kell őket, vagyis ténylegesen mindig, akkor is egy olyan számolás elve szerint, amely nem rájuk mint olyanokra vonatkozik. Még az egyik-másik egyénnel szemben alkalmazott, egyébként a leggyakrabban anarchikus, szabályozatlan, ostoba kényszer sem jelenti egyáltalán azt, hogy az államot meghatározná ez a kényszerítő »érdeklődés« az adott egyén vagy általában az egyének iránt.” Badiou, Alain: Lét és esemény. Ford. Csordás Gábor. Budapest: Károli Gáspár Református Egyetem/L’Harmattan, 2021. 101–102.
[28] Révai Gábor: Beszélgetések a baloldaliságról Heller Ágnessel és Tamás Gáspár Miklóssal. Budapest: Libri, 2019. 67–68.
[29] Ld. pl. Tamás Gáspár Miklós: Búcsú a baloldaltól. In: Tamás Gáspár Miklós: Másvilág – Politikai esszék, Budapest: Új Mandátum, 1994. 11–31. 19. (Online: https://merce.hu/tgm70/bucsu-a-baloldaltol/)
[30] Tamás Gáspár Miklós: Öt tanács…,89.
[31] Tamás Gáspár Miklós: A világ vége. In: Tamás Gáspár Miklós: Világvége. I. kötet. Budapest: Kalligram, 2023. 19–27. 24.
[32] A világ vége.26.
[33] Öt tanács…, 88.
[34] Ld. ehhez Seghers, Anna: Út az éjszakából. Ford. Hollósi Tibor. Budapest: Budapesti Helikon, 1959.
[35] Tamás Gáspár Miklós: Igazság és osztály. In: Tamás Gáspár Miklós: Antitézis. Budapest: Pesti Kalligram, 2021. 113–194. 181, szerk./ford. Sipos Balázs.
[36] Öt tanács…, 91.
[37] Öt tanács…, 86.
[38] Tamás Gáspár Miklós: Öt tanács…, 94.
[39] Taubes: Nyugati eszkatológia. 41.
[40] Tamás Gáspár Miklós: Öt tanács…, 90.
[41] „Az objektív parancs szigora, a külső eligazítás, az államhatalom már nem mérvadó; ahhoz túl mélyre hatolt a romlás. Ha a szegényeknek már nem hirdetik az evangéliumot, ha a só ízetlenné válik (Máté 5,13) és a szellem elbutul, az alapköveket szép lassan föllazítják, akkor a nép, amely csak a képzetben képes az igazság felfogására, már aligha tudja kifejezni belső szükségleteit. A nép áll a legközelebb a fájdalomhoz; mivel azonban a szeretet minden fájdalom nélküli szeretetté és élvezetté változott át, a nép úgy érzi, hogy tanítói magára hagyták. E tanítók reflexióval segítettek ugyan magukon, és kielégülést találtak a végességben, a szubjektivitásban és annak virtuóz kifinomultságában, ezáltal pedig az önteltségben; ezt viszont a nép legjava nem tudja magáévá tenni.” Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vallásfilozófiai előadások. Ford. Zoltai Dénes és mások. Budapest: Atlantisz, 2000. 307.
[42] Tamás Gáspár Miklós: Öt tanács…, 91–92. (Kiemelések tőlem: B. A.)
[43] Ehhez ld. Tamás Gáspár Miklós: Az értelmiségi mint történelmi probléma. In: Tamás Gáspár Miklós: A túlsó pólus – Utolsó írások a filozófiai politikáról. Budapest: Kijárat Kiadó, 2023. 7–38.
[44] Tamás Gáspár Miklós: Kommunizmus a szocializmus romjain: In: Tamás Gáspár Miklós: Antitézis. Szerk. –ford.: Sipos Balázs. Budapest: Pesti Kalligram, 2021. 269–293. 293..
[45] Igazság és osztály.180.
[46] Tamás Gáspár Miklós: Öt tanács…,86.
[47] Tamás Gáspár Miklós: Öt tanács…, 86.
