Georges Bataille: Alantas materializmus és gnózis

Amikor elképzelünk egy bizonyos tárgyat, egyszerű megkülönböztetnünk az anyagot a formától, és ezzel analóg módon az élőlények esetében is különbséget tehetünk a kettő között úgy, hogy a forma itt a lény egységének, valamint individuális egzisztenciájának értékét veszi fel. Azonban a dolgok összességét nézve az ilyesfajta megkülönböztetések átvitele önkényessé, sőt érthetetlenné válik.

Kétféle verbális entitás jön így létre, amelyek csak a társadalmi rendben való konstruktív értékük által magyarázhatóak, absztrakt Isten (vagy egyszerűen az idea) és absztrakt anyag (matéria); a börtönőrfőnök és a börtön falai.

E metafizikai változatai nem érdekesebbek számunkra, mint a különböző építészeti stílusok.

Az embereket lázba hozta a kérdés, vajon a börtön származik-e a börtönőrtől, vagy a börtönőr a börtöntől: bár ennek valamikor létfontosságú történelmi szerepe volt, ma már inkább egy megkésett csodálkozást válthat ki, ha csupán a vita következményei és radikális jelentéktelensége közötti aránytalanság miatt is.

Mindamellett igen figyelemreméltó, hogy a materializmus egyetlen olyan formája, amely fejlődése során elkerülte a szisztematikus absztrakciót, nevezetesen a dialektikus materializmus kezdőpontja – legalább annyira, mint az ontológiai materializmusé –, az abszolút idealizmus volt annak hegeli formájában.

(Valószínűleg nem fognak visszatérni ehhez az eljáráshoz: a materializmus szükségszerűen, bármi legyen is a jelentősége a pozitív rendben, mindenekelőtt az idealizmus konok tagadása, vagyis végső soron magának a filozófia alapjának a tagadása.)

Márpedig a hegelianizmus ugyanúgy, mint Hegel korának klasszikus filozófiája, úgy tűnik, nagyon régi metafizikai elgondolásokból származik, amelyeket többek között a gnosztikusok dolgoztak ki egy olyan korban, amikor a metafizika a legszörnyűbb dualista, és emiatt furcsamód leértékelt kozmogóniákkal volt összefüggésbe hozható.

Bevallom, a misztikus filozófiák iránt nem tanúsítok többet egyértelmű érdeklődésnél, természetében hasonlót ahhoz, amilyet egy elfogulatlan pszichiáter érezhet a betegei iránt; számomra értelmetlennek tűnik olyan ösztönökre bízni magunkat, amelyek ha nem ütköznek ellenállásba, csupán a legsiralmasabb eltérítésekbe és elégtelenségekbe torkollanak.

De nehéz ma közömbösnek maradni azok iránt a megoldások iránt – még ha ezeket részben hamisították is –, amelyeket a keresztény kor kezdetén nyújtottak olyan problémákra, amelyek nem sokban térnek el a mieinktől (ezek egy olyan társadalom sajátjai, amelyben az eredeti princípiumok a szó szoros értelmében holt betűvé váltak, egy olyan társadalomé, amelynek meg kell kérdőjeleznie és fel kell forgatnia saját magát ahhoz, hogy az erő és a nyugtalanság indokait újra megtalálja.)

Éppen ezért gondolom úgy, hogy egy szamárfejű isten imádása (a szamár lévén a leggyalázatosabban nevetséges állat, aki ugyanakkor a legemberibb értelemben kapcsolódik a virilitáshoz is) ma is alkalmas arra, hogy egy kulcsfontosságú értéket képviseljen, és hogy ilyenformán a Nap acefalikus megszemélyesítéséhez illesztett levágott szamárfej, ha tökéletlenül is, kétségkívül a materializmus egyik legerőteljesebb manifesztációját képviseli.

Ezen a ponton Henry-Charles Puechre bízom a feladatot, hogy az ilyen mítoszok kialakulását soron következő tanulmányaiban tárja fel, e mítoszokét, amelyek a kor számára oly kétesek és rútak voltak, akár a fekély,  s amelyek a ma klasszikus antikvitásnak nevezett rendet és eszményt kikezdő bizarr, ámde halálos felforgatás csíráit hordozták magukban.

Mindamellett nem hiszem, hogy először is fölösleges vagy lehetetlen lenne a végletekig leegyszerűsíteni a dolgokat, és rámutatni  azoknak a filozófiai és mitológiai fejetlenségeknek a jelentésére, amik abban az időben hatással voltak a világ ábrázolására.

A gnoszticizmus tulajdonképpen úgy a keresztény hitterjesztést megelőzően, mint azt követően is, szinte bestiális módon, függetlenül metafizikai kifejtéseitől, a legtisztátalanabb erjedést vezette be a görög-római ideológiába. Mindenhonnan kölcsönzött: az egyiptomi hagyományból, a perzsa dualizmusból, a judeo-orientális heterodoxiából olyan elemeket, amelyek a legkevésbé illeszkedtek a fennálló intellektuális rendbe; saját álmait adta ezekhez, minden óvatosság nélkül adva hangot néhány szörnyűséges rögeszméjének; nem rettent el vallásos gyakorlatai során a görög vagy asszír-kháldeus mágia, asztrológia legalantasabb (és ezáltal nyugtalanító) formáitól, ugyanakkor felhasználta, vagy pontosabban kompromittálta a szárnyait bontogató keresztény teológiát és a hellenisztikus metafizikát is.

Egyáltalán nem meglepő, ha a összevisszasága ellentmondásos interpretációknak nyitott teret.

Még azt is lehetővé tette, hogy a gnoszticizmust mint a metafizikai kifejtésekre kevésbé hajlamos és túl népszerű őskereszténység egy erősen hellenizált intellektuális formájaként jelenítsék meg: egyfajta magasabb rendű kereszténységként, amelyet a hellenisztikus spekulációkban gyakorlott filozófusok dolgoztak ki, és amelyet a műveletlen keresztény tömeg elutasított.[2]

Így tehát a gnoszticizmus fő képviselői, Bazilidesz, Valentinosz, Bardesan, Markión, mind nagy keresztény humanistáknak látszottak, és hagyományos protestáns nézőpontból nagy keresztényeknek is.

Rossz hírük, elméleteik többé-kevésbé gyanús volta azzal magyarázható, hogy csak az Egyházatyák (esküdt ellenségeik és kötelező rágalmazóik) vitáin keresztül ismerhetjük őket.

A gnosztikusok teológiai írásait az ortodox keresztények módszeresen elpusztították (egy pár példányon kívül mára már semmi nem maradt a tekintélyes korpuszból.)

Csupán azok a kövek, amikre egy provokatív és különösen trágár Panteón alakjait vésték, engedik meg azt, hogy pocskondiázásnál többről beszéljünk: viszont ezek ugyanakkor a hereziológusok rossz véleményét is teljes mértékben megerősítik.

A legkövetkezetesebb modern egzegézis másfelől elismeri azt is, hogy a gnosztikus entitások absztrakt formái otromba mítoszokból származnak, ami harmóniában van a köveken látható képek otrombaságával.[3]

Elsősorban kiköti azt, hogy gnoszticizmus eredeténél nem a neoplatonizmus vagy a kereszténység keresendő, hiszen az előbbi alapja nem más, mint a [4]

Ez egy néha torz dualizmus, aminek kétségtelenül van keresztény vagy filozófiai befolyása, de mégis egy mély dualizmus, amit, legalábbis specifikus fejlődése során, nem kasztrált a szociális igényekhez való alkalmazkodás, ahogy az iráni vallás esetében történt (ebben a témában elengedhetetlen megjegyezni, hogy a gnoszticizmus, és ugyanígy a manicheizmus, ami valamilyen formában belőle származik, soha nem szolgáltak szociális szervezeteket, soha nem vették fel az államvallás szerepét).

Gyakorlatilag a gnoszticizmus leitmotívjának tekinthető az anyagnak mint aktív princípiumnak a koncepciója, örök autonóm létezésével, mint sötétség (ami itt nem egyszerűen a fény hiányát jelenti, hanem a szörnyű arkhónokat, akiket ez a hiány leleplez) és mint rossz (ami nem a jó hiánya, hanem egy teremtő tett).

Ez a koncepció tökéletesen inkompatibilis volt magával a mélyen monisztikus hellénikus szellem lényegiségével; ennek domináns irányzata az anyagot és a rosszat úgy határozza meg, mint a felsőbbrendű princípiumok degradációit.

Egy borzalmas és tökéletesen illegitim princípiumnak tulajdonítani földünk teremtését, ahol visszataszító és jelentéktelen fontoskodásunk zajlik, egy olyan, a görögség intellektuális felépítése szempontjából émelyítő, megengedhetetlen pesszimizmust von maga után, ami pontosan ellentéte annak a hozzáállásnak, amit feltétlennnek, mindenben egyetemesen megnyilvánulónak kellett kinevezni.

Valójában keveset számít, hogy létezik-e egy ellenpólus, egy tökéletes istenség, aki méltó az emberi lélek teljes bizalmára, ha semmi remény nincs arra, hogy e dualizmus végzetes és iszonyatos istensége a tökéletesre visszavezethető volna. Igaz, hogy a gnoszticizmusban magában sem voltak mindig ilyen egyértelműek a dolgok.

Az emanáció eléggé elterjedt eszméje (ami szerint az aljas, teremtő isten, az átkozott isten – akit néha a bibliai Jehovával is azonosítanak – a legfelsőbb istentől származik) a szükséges finomítás szerepét töltötte be.

De hogy a gnoszticizmus specifikus értelménél maradjunk, ami egyszerre rajzolódik ki a hereziológusok vitái és a kövekbe vésett ábrák által, a gonosz, törvényen kívüli erők despotikus, bestiális megszállottsága elkerülhetetlennek tűnik úgy a metafizikai spekulációban, mint a mitológiai rémálomban.

Nehéz elhinni, hogy egészében tekintve a gnózis nem tanúsít mindenekelőtt egy vészjósló vonzódást a sötétséghez, egy szörnyű hajlamot az obszcén és törvényen kívüli arkhónokhoz és a szoláris szamár fejéhez (aminek komikus-kétségbeesett bőgése jelezné egy szégyentelen forradalom kezdetét az épp hatalmon lévő idealizmussal szemben).

A kicsapongó gnosztikusok szektája és bizonyos szexuális rítusok létezése válaszolnak annak a felszámolhatatlan alantasság iránti obskúrus elkötelezettségnek, amely igényli egy feloldhatatlan alantasság létezését, amelynek a legromlottabb tisztelettel kellene adózni: a fekete mágia máig fenntartotta ezt a hagyományt.

Igaz, hogy a manicheisták spirituális aktivitásának legfőbb tárgya csakúgy, mint a gnosztikusoké, változatlanul a jó és a tökéletes volt: ez teszi, hogy koncepcióiknak önmagukban negatív és pesszimista jelentésük van.

De eléggé fölösleges számot tartani ezekről a külsőségekről, hiszen végső soron csak a gonosznak való borús behódolás határozhatja meg ezen törekvések értelmét.

Ha ma nyíltan elhagyjuk az idealista szempontot, ahogyan a gnosztikusok és a manicheisták is implicit módon tették, azoknak az attitűdje, akik saját életüket a rossz teremtő tettének hatásaként élik meg, még radikálisan optimistának is tűnhet.

Lehetséges teljes szabadsággal a rossz játékszerének lenni, ha a rossznak magának nem kell felelnie Isten előtt.

Figyelembe véve, hogy megvolt az arkhónokhoz való folyamodás lehetősége, nem tűnik úgy, hogy az emberek vágytak volna arra, hogy a létező dolgok egy felsőbb hatalomnak legyenek alárendelve, egy olyan hatalomnak, amit az arkhónok egy végtelen bestialitással tévesztenek össze.

Így hát úgy tűnik – mindent egybevéve – hogy a gnózis, pszichológiai folyamatát tekintve nem is különbözik annyira a mai materializmustól. Egy olyan materializmusra gondolok itt, ami nem von maga után egy ontológiát, sem azt az elképzelést, hogy az anyag volna a magánvaló dolog (la chose en soi).

Hiszen mindenek előtt arról van szó, hogy ne hódoljunk be, és önmagunkkal együtt ne hódoljon be az eszünk sem semminek, ami magasabb rendű lenne, semminek, ami azt a lényt, ami vagyok, azt az értelmet, ami e lényt meghatározza, egy kölcsönzött hatalommal ruházná fel.

Ez a lény és az ő értelme tulajdonképpen nem tudnak másnak behódolni, mint annak, ami leglentebb van, annak, ami semmiképpen sem használható arra, hogy bármilyen érvényben lévő hatalmat majmoljon.

Ugyanígy teljesen átadom magam annak, amit anyagnak hívunk, mivel ez az énen és a gondolaton kívül létezik, és ebben az értelemben nem hagyom, hogy az ész szabjon gátat annak, amit elmondtam, hiszen ha így tennék, az eszem által korlátozott anyag hamarosan egy magasabb princípium értékét venné fel (aminek ez a szolgalelkű ész örömest engedne, csak azért, hogy hatalmi pozícióból beszélhessen).

Az alantas anyag külsőséges és idegen az ideális emberi törekvések számára, és nem engedi ezekből a törekvésekből származó nagy ontológiai gépezetekké redukálni magát.

De annak a pszichológiai folyamatnak, amit a gnoszticizmus leplezett le, ugyanez volt a hatása: az emberi szellemben és idealizmusban való kételkedés valami alantassal szemben, amennyiben felismerték, hogy a magasabb princípiumoknak ezzel szemben nincs hatalma.

Az a tény is növelte az érdeklődést ez iránt a megközelítés iránt, hogy a gnoszticizmus sajátos válaszai az antik akadémikussággal radikálisan szembenálló formák kialakulását segítették elő: azokét a formákét, amikben látni lehet ennek az alantas anyagnak a képét, amely egymagában, illetlensége és felháborító tiszteletlensége miatt, egyedül az intelligencia számára teszi lehetővé azt, hogy megszabaduljon az idealizmus kényszerétől.

Ma ugyanígy a plasztikus reprezentációk néhány formája egy meg nem alkuvó materializmus kifejeződése, minden olyan eszköz felhasználásával, ami kompromittálja a hatalomnak formába rögzített voltát, nevetségessé téve a hagyományos entitásokat, naivan rivalizálva a dermedt madárijesztőkkel.

Mindez nem kevésbé fontos, mint az általános analitikus értelmezés, hiszen egyedül a nyelvvel azonos szintű, specifikus, értelemmel telített formák nyújthatnak konkrét, azonnal érzékelhető kifejeződést az analízis által meghatározott pszichológiai kifejtésekre.

[1] Tekintve hogy a hegeli doktrína mindenekelőtt egy rendkívüli és igen jól kidolgozott leértékelési rendszer, nyilvánvaló, hogy a gnózis számára esszenciális elemeket csakis egy lealacsonyított, kasztrált állapotban lelhetjük meg. Ugyanakkor Hegelnél ezen elemek a gondolkodásban játszott szerepe egy destruktív szerep marad, még ha ez a destrukció a gondolkodás számára elengedhetetlen tényezőként jelenik is meg. Éppen ezért, amikor a hegeli idealizmust a dialektikus materializmussal helyettesítettük (az értékek teljes felcserélése által úgy, hogy az idáig a gondolat által betöltött szerepet az agyag kapta meg), az anyag nem egy absztrakció volt, hanem az ellentmondás egy forrása; másfelől pedig az ellentmondás providenciális jellege megszűnt kérdésesnek lenni, és egyszerűen az anyagi tények kialakulásának egyik sajátságává vált.

[2] Ezt az értelmezést Franciaországban Eugene de Faye dolgozta ki (cf. Introduction a l’étude du gnosticism, Párizs, 1903. Részlet a Revue de l’histoire des religions-ból, 45-46-odik kötet és a Gnostiques et gnosticisme. Etude critique des documents du gnosticisme chrétien au II^e et III^e siecle, a Bihliotheque de l’Ecole des Hautes études, Sciences religieuses, Párizs,1913. 27. kötetéből.).

[3] Wilhelm Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, Gottingen, 1907.

[4] Ld., 3. fejezet, Der Dualismus der Gnosis.

Simon Lilla fordítása