A tiszta folyamattól a forradalmi időig

„Nézetem szerint (…) minden azon múlik,
hogy az igazat ne csak mint szubsztanciát,
hanem éppannyira mint szubjektumot is
fogjuk fel és fejezzük ki.”[1]

1.

A következőkben a modern magyar költészet két közismert darabjához, Babits Mihály Esti kérdés és József Attila Külvárosi éj című költeményéhez fűzök megjegyzéseket. Kiindulópontom, hogy mindkét szöveg, bár különböző módokon, a szubjektum és az idő kapcsolatáról fogalmaz meg valami fontosat. A modern költészetben, ahogyan azt már sokan jelezték, az idő és a szubjektum viszonya kitüntetett problémaként jelenik meg, sőt sok esetben az idő és a szubjektum viszonya az a probléma, mely keretet ad vagy épp korlátot szab annak, hogy előállítható legyen és megtörténhessen az igazság. Ezzel mintegy előzetesen körül is rajzoltam, hogy a jelen esetben mit értek igazságon: valamit, ami nem áll rendelkezésre, tehát létre kell hozni; továbbá be kell vezetni az időbe.

Nézzük most a műveket. Babits verse második, Herceg, hátha megjön a tél is című kötetében jelent meg 1911-ben. Értelmezői hagyománya főképpen a bergsoni szubjektív idő, az emlékezés és nyelvi megformálás összefüggéseit feszegeti.[2] Értelmezésemben azonban a szubjektivitásnak a tudatfolyam elméleteitől eltérő, az individuális időtudatnál tágabb (vagy szűkebb?), szociopolitikai hangsúlyt próbálok adni. Az individuális időtudat problematikája, mely valóban mélyen foglalkoztatta Babitsot ebben a korszakában, ebből a nézőpontból inkább a polgári humanizmusként vagy polgári liberalizmusként ismert politikai szubjektivitás-modell egyik történeti összetevőjének látszik. Kérdésem iránya így nem az, hogy az individuum miként éli át az időt, illetve miként formálja meg poétikailag az időtudatot, hanem hogy milyennek látja az idő „szerkezetét” és „konstrukcióját”, amikor szembe fordul vele, amikor objektiválni igyekszik. Innen nézve az Esti kérdés az idő tiszta folyamatként való megragadását javasolja. Az idő önmagát emészti fel és a szubjektumnak nincs más lehetősége vele szemben, mint a kapituláció.

Az időnek a versben háromféle megnevezésével találkozunk. Az egyik egy pillanatszerű most, az est, melyet a kezdő sor vezet be („Midőn az est…”). Az első lépésben a pillanat időközegének idillisztikus természeti jelenetbe foglalt leírását olvassuk (1-12 sor). A második lépésben ugyanez a most szociokulturális közegben felépített, egyidejű, de térben szétszórt jelenetek sorozataként kerül kivetítésre. E jelenetek filmszerűen objektív jellegét az adja, hogy mindegyikben egy jellegzetes szereplő és környezete, tehát szubjektum és objektum egyszerre, egymáshozkötötten jelennek meg (13-38 sor). A harmadik részben pedig az idő értelmére vonatkozóan föltett kérdés változatait olvassuk, ezekben visszatér a fölvezető rész természeti képeinek dominanciája (39-53 sor). A szerkezet feszességét egy a „midőn” (1. sor) „olyankor” (13. sor) „ott” (35. sor) tartóoszlopaira fölépített klimax adja, melyek mindegyike ugyanarra a mostra vonatkozik, s egészen a 39. sorig lényegében a vers ugyanennek jelenetszerű objektivációiból áll. Ezek között az objektivációk között pusztán az teremt kapcsolatot, hogy mindegyik jelenet ugyanakkor történik, ugyanannak a mostnak a megjelenítése.

Az idő második megnevezésével a második rész utolsó jelenetében találkozunk, ahol a mostidő tapasztalatát emlékezésként, egy múltbeli most jelenbe vonásaként ragadja meg a vers:

„merengj a messze múltba visszaríván,
melynek emléke édesen gyötör,
elmúlt korodba, mely miként a bűvös
lámpának képe van is már, de nincs is”

Az a jelen, melynek része lehet a múlt, azzal is fenyegethetne, hogy szétbomlasztja az idő tiszta mostidőként való megragadhatóságát. Hiszen amennyiben egy elmúlt jelen része lehet a jelen mostjának, akkor jelen és múlt viszonya már nem írható le két most-pont abszolút különbségeként, az utóbbi ugyanis jelen van az előbbiben, kicsit ahhoz hasonlóan, ahogyan a híres Berzsenyi-sorokban, ahol az elmúlt valamilyen lebegő formában mégis része marad a jelen tapasztalatának:

„Oh, a szárnyas idő hirtelen elrepűl,
S minden míve tünő szárnya körül lebeg!”
(A közelítő tél)

A múlt így magába a tiszta mostba beírt szakadásként, diszkróniaként, anakronikus időként lehetne megragadható, egy olyan pillanatként, mely egyszerre jelen is van, meg nincs is, azaz a jelen valami mással fertőzött, nem tiszta most lenne. Ez pedig a késői Heidegger időkoncepciója irányába is mutathatna, aki szerint, épp a jelzett okokból kifolyólag, nem jelenről, hanem jelenlétről kellene beszélnünk, mely nem más, mint a múlt, a jelen és a jövő időaspektusait összetartó, egymásbafordító létmód.[3] A vers azonban, noha megnevezi, nem aknázza ki ezt a lehetőséget.[4]

Az idő harmadik megnevezésével az 50. sorban találkozunk: „miért a végét nem lelő idő?”. Itt a végtelen, tiszta folyamatként megragadott időről van szó,[5] egy olyan kezdet és cél nélküli folyamatról, melyet most-pontok alkotnak, de amelyben semmilyen most nem marad meg, mert előbb-utóbb mindenik fölött eljár az idő; amely támaszthat ugyan ígéreteket, elvárásokat vagy reményeket, de minden realizáció, bármennyire megragadóak legyenek is, alá van vetve a cél és eredmény nélküli elévülés hatalmának („ez a sok szépség mind mire való?”). Tehát végső soron egy üres, procedurális folyamatról van szó, „szizifuszi” időről, a „minden múlandó” üres evidenciájáról, melyen nem lehet felülkerekedni, nem lehet megállítani, kibillenteni, nem lehet átalakítani.

Ehhez az időhöz ezért szükségszerűen egy melankólikus tudat és szubjektivitás rendelődik hozzá, akinek nincs más lehetősége, mint belenyugodni, hogy minden tapasztalat, élmény, egyediség vagy individualitás alá van vetve a mulandóság uralhatatlan hatalmának, az elévülés feltartóztathatatlanságának. A realizációt, a reményt, a beteljesítést vagy az utópiát itt már eleve felülírja a kijózanodás, s ez egyben belenyugvás is abba, hogy minden vasárnap után hétfő jön, hogy minden kitüntetett eseményt végül felülír a tiszta folyamat monotóniája. Kitüntetett esemény így szigorú értelemben nem is lehetséges, legalábbis nem olyan értelemben, hogy szembe lehetne szegülni a „minden mulandó” üres evidenciájával. Hiszen a szubjektíven kitüntetett eseményre is igaz, hogy elmúlik, s hogy emlékezhetek esetleg nosztalgiával rá, de „elmúltsága” visszavonhatatlannak bizonyul.

Ez az idő így mindig másként ugyanaz: minden más a most absztrakt, ugyanolyan egységébe zárul be, ezáltal homogenizálódik. Ami ugyanaz marad, az mindig a tiszta, absztrakt most, ami pedig más, csak a mindig ugyanolyan mostnak az aktuális kivetítése, majd megszüntetése a következő aktuális kivetítéssel. A vers zárósorai a múlandóságnak ezt az örökkévalóságát rögzítik:

„miért nő a fü, hogyha majd leszárad?
miért szárad le, hogyha újra nő?”

Azt mondhatjuk tehát, hogy a költemény, miután fölveti egy hasadt, diszkrónikusan fertőzött, nem tiszta most lehetőségét is, végül a tiszta folyamatként felfogott idő mellett foglal állást, melyhez egy melankólikus, a tiszta folyamat értelmére vonatkozó kérdést megválaszolatlanul hagyó szubjektumot rendel hozzá. Az igazság így az egymással belső összefüggésben nem lévő, pusztán külsődlegesen egymásmelletti most-pontok melankólikus (mert szükségszerűen az elévülés tudatával kísért) átélhetőségeként kerül bevezetésre.

2.

József Attila Külvárosi éj című költeményének vázlatos kontextusa ez: 1930. szeptember elsején a költő részt vesz egy nagy tüntetésen, ezután kapcsolódik be az illegális kommunista mozgalomba. „Agitációs” korszaka nem tart sokáig, de jellemző, hogy az 1932-ben az azonos című kötetben megjelent Külvárosi éj az első azoknak a jelentős verseknek a sorában (Téli éjszaka, A város peremén, Elégia, Óda, Alkalmi vers a szocializmus állásáról Ignotusnak, Eszmélet), melyekben a leginkább tetten érhető egy sajátos kollektív szubjektivációs elv és poétikai gyakorlat problematikája. Ezek a művek sokáig az alapját képezték József Attila kánobeli helyének. Az utóbbi évek recepciója, úgy tűnik, kevesebb hangsúlyt fektet ezekre a szövegekre: előtérbe kerültek egyrészt a posztstrukturalista és pszichoanalitikus, másrészt a nyelvontológiai, diszkurzív poétikai és hermeneutikai értelmezések.

A „baloldali” kritikai aktivitás elhanyagolódása az életművön talán annak is betudható, hogy a kortárs kritikai baloldali gondolkodás egyik legsúlyosabb problémája – vagy épp történetének újdonsága –, hogy nem áll mögötte egységes kollektív társadalmi szerveződés (párt, osztály, munkásmozgalom), mint amilyen József Attila esetén a népi vagy a munkásmozgalmi önszerveződések. Ezekben a költő ugyan csak ideig-óráig vett aktívan részt, ám ez nem mond ellent annak, hogy mint létező mozgalmak lehetővé tették a kollektív szubjektiváció radikális elgondolását. Az azonosulásnak az a reflexív emelkedettsége, mely az Elégiában lehetővé teszi egy társadalmi téridő szubjektivációját, ma már azért sem tűnik lehetségesnek, mert az ehhez hasonló tereket hajlamosak lettünk a „kivételes állapot”, a deszubjektiváció, a dehumanizáció, vagy a humanitárius segélyek tereiként felfogni. Nem mintha ilyen terek és maga az egész szociális problematika ma nem lenne ugyanolyan égető. József Attila számára azonban a Téli éjszaka „szép embertelensége” a gondolkodás, az öneszmélés, az ön- és világalakítás közege, a munkás- vagy szegénynegyed pedig önmagát elgondoló hely és politikai haza, ahogyan az például az Elégiából kitűnik.

Ehhez hasonlóan a Külvárosi éjben az idő térként, téridőként vagy inkább térré vált időként kerül megragadásra – a helyszín és a napszak egybevonásával ezt már a cím világossá teszi. Ez azt jelzi, hogy az idő jellege és leírása nem választható le egy meghatározott szociokulturális térről, ezt erősíti meg a vers vége felé a „Szegények éje!” felkiáltás is. Azaz a külvárosi (!) éjről van szó, nem pedig az éjszakáról általában. A vers impliciten azt állítja, hogy ez a külvárosi éj nem olyan, mint más éjszakák, nem hasonlítható más éjszakákkal, nem pusztán az általában vett éjszaka, az általában vett napszak egyedi esete. Az „éjszaka általában” csak absztrakt képzet, míg a külvárosi éj tárgyak és személyek konkrét viszonyrendszere: tárgyakban, épületekben tárgyiasult személyi viszonyok összessége: társadalmi(lag termelt) téridő.

Épp ehhez kapcsolódik a második fontos mozzanat: a külvárosi éj itt egyértelműen szubjektum. Ez nem csak abból válik világossá, hogy az éjszakát a beszélő metonimizálja („megáll, sóhajt az éj”), megszemélyesíti („Megindul… / holdat gyújt”) vagy aposztrophikusan személyként szólítja meg („óh éj!”). Hanem főként abból, hogy a külvárosi éjszakát mint téridőt tárgyak és személyek belső összefüggése alkotja, nem pusztán ezek külsődleges egyidejűsége vagy egymásmellettisége. Sőt nem a tárgyak emberi attribútumokkal való felruházása teszi szubjektummá a külvárosi éjszakát, hanem a szubjektumként, tárgyak és személyek belső összefüggéseként megragadott külvárosi éj kényszeríti ki, hogy a tárgyak lélekkel telítődjenek és összefüggésként rendeződjenek el. A külvárosi éj tárgyai és személyei éppen ezért csakis egymáshoz való viszonyukban, egymásra vonatkoztatottan léteznek. Nem magukba zárt, paralizált alkotóelemek, hanem viszonyok tárgyiasulásai. Ahogy az Irodalom és szocializmusban írja József Attila, „a művészi forma elemeinek összefüggése nem pusztán logikai (…), hanem tények rendszerének szemléleti összefüggése.”[6]

Úgy fogalmazhatunk, hogy dialektikus tárgyakról van szó, mint amilyen a „súroló kefe”, mely „lomhán szinte lábrakap / s mászik”, vagy a „faldarab”, mely „azon tünődik, hulljon-e”. A dialektikus tárgyra az jellemző, hogy önmagát-mozgatónak, lélekkel telítettnek mutatkozik. Ezt a jellegét abból nyeri, hogy nem elszigetelten, hanem egy tárgyösszefüggés elemeként válik észlelhetővé. A dialektikus tárgy nem azért önmozgó, lélekkel telített, mert a költő megszemélyesítette, hanem mert vonatkozásban áll az őt körülvevő tárgyakkal, s ő maga nem más, mint ezeknek a vonatkozásoknak a tárgyiasulása. Vagyis a dialektikus tárgy „lelke” lényegében a többi tárgy, melyekkel viszonyban, s melyekre vonatkoztatottan áll. Ezért tűnhetnek ezek a tárgyak mozdulatlanul mozgónak, vagy mozgó mozdulatlanságnak: statikus tárgyi, fizikai állapotuk itt bizonyos értelemben csak látszat, mely elfedi társadalmi állapotukat, azt, hogy a termelésre berendezkedett élet viszonyai megszállva tartják őket.

A Külvárosi éjben így nem beszélhetünk különálló tárgyakról, csak tárgyi viszonyokról, egy meg-megrezdülő hálóról, mely összekapcsolja a tárgyakat, s melynek rezdüléseiben, rándulásaiban egymást modifikálják. Ezek a tárgyi viszonyok ugyanakkor társadalmi, azaz személyi viszonyok tárgyiasulásai is, vagyis az emberi tevékenység és idő – itt hangsúlyozottan a termelési idő – megalvadt, tárgyakba visszavont viszonyai.[7] Személyi és tárgyi viszonyok egymásra vonatkozása jelenik meg ebben a két sorban is:

„A nyomor országairól
térképet rajzol a penész.”

A nyomor: társadalmi állapot. A tárgyi viszonyokról, hétköznapi elgondolás szerint, mindez pusztán csak leolvasható: a tárgyak a nyomor jelei. De a vers összességében nem ezt mondja, hanem hogy a tárgyi és térbeli viszonyok konstituálják a személyi viszonyokat és fordítva, a személyi viszonyok konstituálják a tárgyi és térbeli viszonyokat. A tárgyi viszonyok, dialektikus tárgyakról lévén szó, nem jelei, hanem az emberi nyomor tényleges materializációi. A “térkép” nem csak leképezést, ábrázolást jelenthet, hanem funkcionális segédeszközt, mely segít a tájékozódásban. A penész “megszemélyesítése” épp arra utal, hogy nem emberi kéz alkotta tárgyról van szó, inkább magának a nyomornak a materiális önmegkettőződéséről, a materiális világ immanens önreflexiójáról.

A személyi és tárgyi viszonyok szoros egymásra vonatkoztatottságát, egymás általi determináltságát jelzi a munkaidőnek és a pihenésre fenntartott időnek az elválaszthatatlansága:

„s reggelig, míg a munka áll,
a gépek mogorván szövik
szövőnők omló álmait.”

A szubjektív idő, az álomé, nem válik le a termelés idejéről. Ha a gépek mozdulatlanok, ki vannak kapcsolva, a termelési időnek attól még koránt sincs vége. Marx hangsúlyozza, hogy különbséget tehetünk a termelési idő és a munkafolyamat ideje között. Ez többek között azt jelenti, hogy a termelési idő nem szakad meg akkor, amikor a munkaidő, s hogy a termelőtőke „latens módon a termelés területén tartózkodik, anélkül, hogy magában a termelési folyamatban funkcionálna, vagy hogy a termelési folyamatban funkcionál, anélkül hogy a munkafolyamatban tartózkodna.”[8] Vagyis a munkaidőben beállt szünet nem jelenti a termelési idő megszakadását: az előbbi látens módon éppen a termelési folyamat fenntartásához, vagyis a munkás munkaerejének újratermelődéséhez járul hozzá. A pihenés, a munkaidő megszakítása innen nézve egész egyszerűen az az idő, amire a termelési folyamatnak szüksége van ahhoz, hogy a munkaidő újra elkezdődhessen, vagyis: a termelési idő folytatódása más formában. A kép „kísértetiessége” tehát nem abból fakad, hogy a költő megszemélyesíti a gépeket, hogy ezáltal egy nem valóságos, kísérteties világot „konstruáljon”. Azt mondhatjuk, inkább a személyi és tárgyi viszonyok konstruáltságát leplezi le, s ezek immanens „kísértetiessége” az, amit a vers nyelvileg is explicitté tesz.

A Külvárosi éj a már a címben megnevezett, szubjektivált téridő mellett megnevez egy másik időt is, mely a külvárosi éj mélyén, egyfajta titokként rejtőzködik. Ez a másik idő, mely a tárgyi és személyi viszonyokban tárgyiasult és a versben objektivált társadalmi idő mélyén fogan meg, először egyfajta messiási időként kerül megnevezésre:

„Visszhangzó családi kripták.
A komor föltámadás titkát
őrzik ezek az üzemek.”

Másodszor pedig egy mára már szinte giccsesnek ható jelenetben,[9] a kocsmában virrasztó napszámos szájából hangzik el a más idő követelése. Mindez egy olyan pillanatban, mikor már senki sem hallhatja, mert a korcsmáros is elaludt:

“Szundít a korcsmáros, szuszog,
ő nekivicsorít a falnak,
búja lépcsőkön felbuzog,
sír. Élteti a forradalmat.”

A föltámadás és a forradalom, mint a más idő kétszeri, ugyanakkor rejtőzködő, nem összefüggően kifejtett követelése ezeket egy, csak utalásaiban jelenlévő teológiai horizonton tenné értelmezhetővé. A föltámadáson kívül ugyanis burkoltan két olyan bibliai történetre utal a szöveg, melyekhez az „új kezdet” lehetőségét társíthatjuk. Az egyik a Noé bárkájáról szóló történet, melynek során az Úr elpusztítja az addig élt nemzedékekeket, a másik a ladikba helyezett csecsemő Mózes megmenekülésének története, azé a Mózesé, aki törvényhozásával és az Egyiptomban elnyomott nép exodusával válik egy új történelem kezdetévé:

„a raktár megfeneklett bárka,
az öntőműhely vasladik
s piros kisdedet álmodik
a vasöntő az ércformákba.”

Úgy a föltámadás, mint a forradalom a társadalmi(lag  termelt) idő megszakítása, méghozzá egy olyan beavatkozás formájában, melynek a társadalmi időn belül van a helye és a kiindulópontja. Noha a „beavatkozás” kifejezés azt sugallja, hogy a megszakítás kívülről történik, világos, hogy a föltámadás feltétele az inkarnáció, a megtestesülés volt, vagyis az emberi állapot és idő belülről nyílik szét (Jézus önerejéből támad fel, nem pedig föltámasztották, mint Lázárt), ahogyan a forradalom sem lehetséges külső felszabadítás, csak önfelszabadítás formájában (tudjuk, hogy a kívülről érkező felszabadítók valójában mindig az új elnyomók). Az idő forradalmi szétnyílása ugyanakkor nem pusztán egy, mint hinni szokták, utópikus jövő irányába nyílik meg, hanem – mint Giorgio Agamben mondja – egy a kronológiai időt megtörő prehistorikus arché (eredet) irányába is, melyre a kortársi tudat „nem tud nem válaszolni”.

A szubjektumként, azaz személyi és tárgyi viszonyok dialektikus összefüggéseként felfogott szociális idő tehát magában rejti a forradalmi idő és a forradalmi szubjektum megszületésének lehetőségét. Ennek további jellegzetességeire a versben megmutatott viszonyokban jelenlévő, a szociális időre belülről nyomást gyakorló fékezett aktivitás összefüggésében utalhatunk. Ez a fékezett aktivitás a folyamatosan halogatott realizáció változatos, majdnem az egész versen végigvonuló nyelvi formáiban ismerhető fel, mely így egy cselekvésben gátolt, elnyomott másik szubjektivitást ír körül, aki ott szunnyad mintegy embrionális formában a társadalmi idő mélyén, ott tépelődik, halogat, készül, lábadozik, kerülő útra tér, megtorpan, újra nekiindul: „Csönd, – lomhán szinte lábrakap”, „készül bennük a tömörebb sötét”, „míg a munka áll”, „A komor föltámadás titkát / őrzik ezek az üzemek”, „motoz a homályban”, „Kutyaként szimatol előre / és mint a macsak fülel hátra; / kerülő útja minden lámpa”, „napszámos virraszt”, „Szundít a korcsmáros”, „merevek / a csattogó vizek”, „megfeneklett bárka”, „Hogy’ mászna! Mocorog / s indulni erőtlen…”.

Éppen erre a rejtőzködő, bizonytalan, gátolt szubjektivitásra vonatkoztathatóak az utolsó két strófa bíztató, megerősítő felszólításai, melyekben aztán a vers beszélője maga is a forradalmi szubjektummmal azonosul. Míg eddig a beszélő a külső szemlélő pozíciójából vetítette elénk a személyi és tárgyi viszonyokat (leszámítva az első strófában finoman jelzett odatartozását: „konyhánk”), itt először lép be a beszélő aktívan ebbe a szociális világba. Ez a belépés úgy történik, hogy a beszélő magára vonatkoztatja, belsővé teszi és mintegy újraelsajátítja a külső viszonyokat, ezáltal saját magát ennek egyik alkotóelemeként határozza meg. Ezen a ponton egy másodlagos szubjektivációval van dolgunk: ez a beszélő nem az, akit ugyanúgy, ahogy a többieket, meghatároznak az adott viszonyok, hanem az, aki azzá teszi magát, akit meghatároznak ezek a viszonyok. Azaz aki tudatosan vállalja, elköteleződik azért, hogy alkatrésze legyen a külvárosi éj tárgyi és személyi viszonyokból álló összefüggésének:

„Szegények éje! Légy szenem,
füstölögj itt a szívemen,
olvaszd ki bennem a vasat,
álló üllőt, mely nem hasad,
kalapácsot, mely cikkan pengve,
– sikló pengét a győzelemre,
óh éj!”

A Külvárosi éj tehát kétféle időt nevez meg: a társadalmi időt és a forradalmi időt. Ez a kettő ugyanakkor összefüggésben áll: a második az elsőbe történő belülről belépés formáját ölti. Mindkettő szubjektivált idő, ami azt jelenti, hogy az idő nem pusztán most-pontok sorozata vagy egy most-ponthoz tartozó, tehát egyidejű, ugyanakkor térben szétszórt jelenetek kivetítése (mint a Babits-versben), hanem tárgyi és személyi viszonyok materializációinak összessége, azaz társadalmi(lag termelt) idő, illetve a társadalmi időbe történő, azt tudatosító belépés.

Azért fontos, hogy az elsődleges szubjektiváció esetén is szubjektivációról beszéljünk, ne pusztán tárgyak és személyek külsődleges összefüggéséről, mert ezen az összefüggésen belül a tárgy sohasem önmagában, hanem egy másik tárgyra, továbbá egy társadalmi/személyi viszonyra vonatkoztatottan létezik (azaz dialektikus tárgy). Ugyanúgy, ahogyan egyébként a személy is csak a társadalmi viszonyokra vonatkoztatottan, társadalmi szerepe szerint létezik: ezért van szó a versben szövőnőről, rendőrről, munkásról, elvtársról, napszámosról, korcsmárosról, nem pedig absztrakt, magukban álló, elszigetelt individuumokról. A vers nem feltételez ezen szerepek mögött egy privát „emberi” mivoltot, mely mindegyikre jellemző lenne, hanem ezek a szereplehetőségek a társadalmi viszonyok által lehetővé tett és előírt módon viszonyulnak egymáshoz, és ebből a viszonyból nyernek meghatározást.

Az elsődleges szubjektiváció tehát a társadalmi idő objektivált, tárgyakban és személyekben megtestesült állapotát jelenti. Mint állapot, ez az idő rögzített és determinált. Ugyanakkor azon elemek egymással való viszonya tekintetében, melyek ezt a társadalmi állapotot belülről konstituálják, reflexív szinten van. Vagyis az elemek nem csak egymás mellé vannak állítva mint egy tiszta folyamat elemei, hanem egymásban közvetítettek, meg vannak különböztetve egymástól. Nem homogén tömegről van szó, hanem az elemek egymáshoz képesti viszonyáról és meghatározottságáról. A személyes én szintjén megfogalmazva: az elsődleges szubjektiváció azt jelenti, hogy az én társadalmi viszonyok összességeként van meghatározva, vagyis társadalmilag konstruált és determinált én.

A másodlagos szubjektivációra a költemény három lehetőséget ajánl föl: a föltámadást, a forradalmat és a társadalmi időbe való tudatos belépés és azonosulás aktusát. A harmadik – mely a vers zárlatában nyer megfogalmazást, amikor a beszélő egyrészt megszólítja és magára vonatkoztatja az éjszaka rendjét, másrészt belépve ebbe a rendbe, az önkéntes egymás mellé rendelődés viszonyát jelölő kifejezéssel „testvérek”-ként szólítja meg azokat, akik eddig funkcionálisan, a struktúra elveit követve voltak megnevezve (rendőr, munkás stb.) – az előző kettő demisztifikált és személyesebb formájának bizonyul. Az az aktus ez, amikor, Hegellel szólva, a beszélő felismeri, hogy „az én léte dolog”,[10] vagyis felismeri magát mint a társadalmi folyamat (Hegelnél, persze, ez a szellem mozgása) egyik mozzanatát: „A gondolatok azáltal válnak folyékonnyá, hogy a tiszta gondolkodás, ez a belső közvetlenség, felismeri magát mint mozzanatot, vagyis hogy az önmagáról való tiszta bizonyosság elvonatkoztat magától; – nem úgy, hogy elhagyja magát, hogy félreáll, hanem elveti önmaga tételezésének fix mozzanatát, mind a tiszta konkrétumét, amely maga az én szemben a különböző tartalommal, mind ama különbözőségekét, amelyek a tiszta gondolkodás elemében tételezve, osztoznak az én ama feltétlenségében. E mozgás által a gondolatok fogalmakká lesznek…”[11] Emlékezhetünk rá, hogy Hegel felfogásában „az idő maga a létező fogalom”,[12] vagyis a reflexivitás mozgása. Ez azt a lehetőséget rejti magában, hogy a reflexió munkája – szemben Heidegger koncepciójával, aki szerint a reflexió nem férhet hozzá az idő lényegéhez[13] – átalakíthatja az időt.

A másodlagos szubjektiváció tehát azt tartalmazza, hogy az én megszűnik, ahogy Babits mondja, „Vak dióként dióba zárva lenni”, és saját magát azzal a külső tárgyi, személyi, társadalmi kontextussal együtt gondolja el, melyben mozog. Tevékenységének és reflexivitásának horizontja ezért már nem pusztán saját maga, saját jövője, saját boldogulása, gazdagsága stb., hanem ez a történeti és társadalmi kontextus. A társadalmi időbe való belülről belépés azért hordozza a forradalmi idő lehetőségét, mert a szubjektum, aki önmagát kontextusával együtt gondolja el, szabaddá válik arra, hogy megpróbálja ezt a kontextust – és benne saját helyzetét – megváltoztatni.

József Attila költeménye így az időt társadalmi(lag termelt), materiális téridőként értelmezi, mely ugyanakkor szubjektíven birtokba vett és vehető. Ezt a társadalmi téridőt a költemény transzformációra nyitottként, vagyis az új, forradalmi idő születésének helyeként mutatja be. A forradalmi idő keletkezése az elidegenedett, determináló hatalmú társadalmi időből: ez az az igazság, melyet a költemény elénk állít.

JEGYZETEK:

[1] G. W. F. Hegel, A szellem fenomenológiája, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1979, 17, ford. Szemere Samu.

[2] Rába György főként életrajzi dokumentumokra hivatkozva a verset „sebes képváltással föl-fölvillanó életút rajzolatai”-ként olvassa (L. Rába György, Babits Mihály, Budapest, Gondolat Kiadó, 1983, 63.). Horváth Kornélia újabb elemzése ennél meggyőzőbben, ritmikai és tropológiai érvekre támaszkodva hangsúlyozza, hogy a versmondat második szintaktikai egységétől (13. sor) kezdve a vers önmegszólításként is olvasható, ami így valóban felkínálja a vers egyes passzusainak visszatekintő/emlékező modalitásban való olvashatóságát és a szöveg autoreflexivitását hangsúlyozó interpretációt. Az elemzés által feltárt tropológiai kétosztatúság (az önmegszólítás megszólító-megszólított kettőse, az objektív és a tudatlírai beállítódás kettősségének lehetősége a 13-26. sorokban, az „utcalángok kettős vonala” és a „matt opáltükör” mint a megkettőződés trópusai) így a – főként Nemes Nagy Ágnes által hangsúlyozott – a „midőn”, az „akkor” és az „ott” kötőszavak által tagolt versmondat szemantikai háromosztatúságával áll feszültségben L. Horváth Kornélia, Versnyelv és emlékezet (Babits Mihály: Esti kérdés), in: Uő., Verselméleti tradíció és a modern magyar líra. Ritmus és interpretáció kérdéseiről, Budapest, Ráció Kiadó, 2012, 96-11.; Nemes Nagy Ágnes, Babits Mihály: Esti kérdés, in: Uő., Szó és szótlanság. Összegyűjtött esszék I., Budapest, Magvető, 1989, 156-165, 160.

[3] Martin Heidegger, Idő és lét, in: Nagyvilág, 2002/3 (online: http://www.inaplo.hu/nv/200203/15.html)

[4] Horváth Kornélia értelmezése, mely konzekvensen fejti ki az emlékezet tropológiai dinamikájának működését a szövegben, szintén elismeri, hogy „a vers végére ez az újszerű költői nyelv visszaszorulni, illetve megmerevedni látszik”. L. Horváth, i. m., 111.

[5] Ehhez l. például Günter Figal, Modernitás, in: Kalligram, 2008/5, 85-91, ford. Kelemen Pál. Zygmunt Baumann, Turisták és vagabundok. A posztmodern kor hősei és áldozatai, in: Magyar Lettre Internationale, 1999/35, ford. Karádi Éva. (online:http://www.c3.hu/scripta/lettre/lettre35/01bauman.htm )

[6] József Attila, Irodalom és szocializmus,

in: http://magyar-irodalom.elte.hu/sulinet/igyjo/setup/portrek/jozsefa/irodszoc.htm

[7] Lukács György a személyi/társadalmi és a dologi viszonyok látszatszerű elkülönülésével magyarázza a polgári társadalomnak azt a tendenciáját, hogy benne a személy mintegy két különböző lényre válik szét: az emberre (magánember, polgár, burzsoá) és az állampolgárra (citoyen). A termelési módból következő hasadást erősíti fel a Marx által A tőkében leírt fetisizmus jelensége. „Ennek a kifejezésnek rövid foglalata az, hogy azok a gazdasági, társadalmi és politikai kapcsolatok, melyek végső valóságukban emberek közötti összefüggések, a tőkés társadalom emberének öntudatában úgy tűnnek fel, mintha az emberrel tárgyak, dolgok állanának szemben. Az a hamis látszat jön létre, mintha csak az ember szubjektív belső életének és teljesen privátjellgű kapcsolatainak más emberekhez lenne ’emberi’ jellege, mintha a társadalom maga objektív, halott ’dolgokból’, ’tárgyakból’ állana és nem az emberek egymás közti összefüggésének teljessége, egésze és rendszere lenne. A tőkés társadalmi öntudat ilyen elferdülésén belül kap szilárd lélektani megalapozást az a látszat, mintha az állampolgári összefüggések, problémák, a közügy, a nyilvános élet kérdései puszta elvontságok lennének, szemben a szubjektív, az egyéni, a privát élet konkrét valóságával.” L. Lukács György, Irodalom és demokrácia, in: Uő., Tanulmányok II., Bukarest, Kriterion Kiadó, 1973, 103-134, 104-105. A dologi viszonyok személyi/társadalmi viszonyokba való visszafordításának azonban van egy veszélye, melyre Louis Althusser hívja föl a figyelmet. Nem más ez, mint a tőkés termelési módról szóló marxi teória humanizálása és historizálása. Ez egyrészt azt jelentené, hogy a marxi teória nem több, mint saját korának „öntudata”, hogy Marx nem tett többet, mint elméletileg passzívan visszatükrözte korának gazdasági állapotát. Ez a felfogás lényegében a marxi elméletet – s végső soron minden tudományt – az ideológiára, azaz az alap felépítményére redukál; Althusser ezzel szemben amellett érvel, hogy a „társadalmi gyakorlat” (itt: az ideológiai viszonyok) és az „elméleti gyakorlat” (a tudományos reflexió, mely egy termelési mód elemzését végzi el) között különbséget kell és lehet tenni. Másfelől ez azt is jelenti, hogy nem nemcsak az igaz, hogy a dologi viszonyok személyi/társadalmi viszonyok materializáció, hanem az is, hogy e személyi viszonyok viszont egy, úgyszólván személytelen termelési mód materializációi. L. Louis Althusser, A tőke tárgya, in: Uő., Olvassuk Marxot. Tanulmányok, Bukarest, Kriterion Könyvkiadó, 1977, 15-51.

[8] Karl Marx, A tőke. A politikai gazdaságtan bírálata II., Budapest, Kossuth kiadó, 1973, 114, ford. Rudas László, Nagy Tamás.

[9] Egy ilyen ítéletben persze a „cinikus ész” bújkál: a munkások ma nem éltetnek semmiféle forradalmat, mivel nem is tudják, hogy olyan is van.

[10] Hegel, i. m., 404.

[11] Hegel, i. m., 25.

[12] Hegel, i. m., 31.

[13] Ismeretes, hogy a Lét és idő utolsó lapjai Hegel időkoncepcióját kritizálják, ahol Heidegger a hegeli koncepciót vulgáris időfelfogásként marasztalja el: „Semmiféle körülményes vizsgálódásra nincs szükség ahhoz, hogy világossá tegyük: Hegel a maga időinterpretációjával teljes egészében a vulgáris időmegértés irányába mozog.” (Martin Heidegger, Lét és idő, Budapest, Osiris Kiadó, 2001, 493, ford. Vajda Mihály et al.) Heidegger ugyanakkor felismeri, hogy Hegel számára a szellem/reflexió és az idő bizonyos értelemben azonos, viszont ezt az azonosságot pusztán formális absztrakciónak tekinti: „Hegel oly módon mutatja meg annak lehetőségét, hogy a szellem történelmileg ‚az időben’ valósuljon meg, hogy visszanyúl a szellem és az idő mint a tagadás tagadása struktúrájának identitásához. A legüresebb, formál-ontológiai ás formál-apofantikus absztrakció, melyben a szellem és az idő külsővé lesz, lehetővé teszi, hogy rokonságot létesítsen a kettő között. Minthogy azonban ugyanakkor az időt az abszolút nivellált világidő értelmében fogja fel, s így az idő származása teljsen elfedett marad, az idő mint valami kéznéllevő egyszerűen szemben áll a szellemmel.” (Heidegger, i. m., 498.) Heidegger tehát Hegel alapvető sejtését – azt, hogy az idő a fogalomban, a reflexivitás munkájában konkretizálódik, vagyis hogy az idő és a reflexió tevékenysége szorosan összetartozik, hogy idő a reflexióban valósul meg –, üres absztrakcióként veti el. Viszont kérdéses, hogy igaza van, amikor azt állítja, hogy „az idő származása teljesen elfedett marad”, hiszen Hegel világosan utal rá – és maga Heidegger is idézi –, hogy „Az időnek (…) nincsen hatalma a fogalom felett, hanem ‚inkább a fogalom az idő hatalma’” (Heidegger, i. m., 497. ), amiből világos, hogy Hegel szerint az idő „származása” a reflexivitásban van. A hegeli és heideggeri időkoncepció különbsége ezen a ponton így ragadható meg: míg Hegel szerint a reflexió belső összefüggésben áll az idővel, bizonyos értelmeben utóbbi „eredete” a reflexivitásban van, addig Heidegger szerint éppen fordítva, az időbeliség megelőzi a reflexivitást: „A jelenvalólét fenti egzisztenciális analitikája ezzel szemben magának a faktikusan belevetett egzisztenciának a ‚konkréciójával’ kezdi, hogy az időbeliséget mint annak eredendő lehetővé tételét tárja fel. A ‚szellem’-nek nem kell előbb beleesnie az időbe, hanem úgy egzisztál, mint az időbeliség eredendő időzése.” (Heidegger, i. m., 498.) Sarkosan fogalmazva tehát a különbség az, hogy Hegel szerint a reflexivitás az idő „lehetővé tétele”, míg Heidegger szerint az időbeliség a reflexivitás lehetőségfeltétele.