A test csendje és az iszlám
„Ő /Allah/azt válaszolta, hogy senki nem tudja levenni
azokat a hurkokat, csak azok, akik azokat elhelyezték.”
(Ibn Sīnā: Risaālatu-l-ṭayr – A madarak tanácskozása)
Giorgo Agamben még egy régebbi cikkében (We refugees, 1994) beszél arról, hogy a menekültek kérdését a 20. század folyamán a nemzetközi jog vagy rendészeti, vagy humanitárius kérdésként kezelte, de nem vették figyelembe mint permanens biopolitikai (válság)állapotot, azaz mint olyan törvényen kívüli helyzetet, amely a jogi-politikai tisztázatlanságokon, definiálatlanságon keresztül a legitim létezésen kívülre, vagy annak a peremére veti a menekült személyt. A jog ebben a felfogásban nem pusztán külsődleges és részben fikcionális vagy konszenzuális keretet jelent, hanem a legitim létezés (vagy a létezés legitim) feltételeit. Ilyen értelemben a törvényen kívüli állapot nem tekinthető csak objektíven megállapítható helyzetnek, hanem szubjektív tény is. Nem pusztán jogi körülmény, amelybe a „kész” szubjektum belekerül, hanem a szubjektivációnak és ezen keresztül az emberi módon való létezésnek a lehetetlensége vagy ellehetetlenülése is.
A jelenlegi permanens menekült-válság kapcsán azonban az látszik, hogy a menekült személyek kérdése – amellett, hogy rendészeti és humanitárius problémaként is megközelítik – főként a kulturális identitás problémájaként, válságaként merül fel. Így olyan kérdésekről vitatkozunk, mint az európai életmód ütközése más, idegen életmódokkal, a menekültek integrációjának lehetetlensége, az iszlám terjeszkedése (iszlamizáció), a nők helyzete az iszlám világokban, a politika és a vallás összefonódása az iszlám vallási és politikai gyakorlatokban, az individualitás megléte, hiánya vagy fokozatai a különböző kulturális hagyományokban, a liberális multikulturalista ideológiák csődje, a terrorizmus kulturális meghatározottsága vagy kulturális hagyománytól való függetlensége, a vallási identitások előtérbe kerülése, stb. Mindezek a kérdések mind fontosak és megvitatásra várnak, de érzésem szerint ezek a kulturalista megközelítések elfednek egy mélyebb, antropológiai mélységű válságot, amelyre Agamben is próbál utalni. Arról az objektív és szubjektív tényről és következményeiről van szó, hogy egész államterületek lakossága egyszerre otthontalanná, hajléktalanná, törvényen kívüli személyek tömegévé válik. Hiszen éppen a törvényen kívüli, párialét következtében állhat fönn annak a veszélye, hogy az integrálhatatlan menekült-tömeg, amely eredetileg a jobb életkörülmények és a kedvezőbb jogi-politikai körülmények miatt indul el Európába, végül mégis a reiszlamizáció spiráljába kerülhet.
Amin tehát meg kellene próbálnunk elgondolkodni, az az, hogy mit is jelent otthontalannak, hazátlannak, hajléktalannak vagy törvényen kívülinek lenni. Ez egészen másvalami, mint idegennek lenni, mivel az pusztán annyit jelent, hogy érzékelem a saját és a másik kultúra közti különbséget és megpróbálhatom a kettőt kibékíteni, megpróbálhatok jogokat kivívni egyfajta életformának egy másikon belül, vagy igyekszem elhatárolódni egyiktől, s csak a másiknak élni. Kettős identitással, kettős kultúrával rendelkezni végső soron előny, gazdagság, remény, benne rejlik az alkotás, a fölfedezés, a fúzió lehetősége (legalábbis egy elég nagy múltú európai tradíció szerint), ahogy az egy-kultúrájú létezés sem jelent feltétlenül hátrányt. De senki nem gondolhatja komolyan azt, hogy ha valaki menekült lesz, hazátlanná válik, elveszíti az otthonát és nem talál másikat, az szubjektív értelemben előnyben van azokkal szemben, akik otthon vannak, akiknek van otthonuk, kultúrájuk. Ezért érdemes leszögezni: hazátlannak lenni nem kulturális állapot, nem kulturális identitás vagy valamilyen tradíció kérdése, hanem a kultúra- és a tradíció-nélküliség állapota, dehumanizált létforma.
Épp ezért gondolom úgy, hogy a menekült-kérdés (multi)kulturalista megközelítései, amelynek előfeltevéseiben sokszor azok is osztoznak, akik a politikai állásfoglalás szintjén multikulturalizmus-ellenesek, nem veszik észre azt, hogy a menekültek nem (csak) egy idegen kultúra képviselői, veszélyes, más normák szerint gondolkodó és élő idegenek, hanem kultúrán kívüliek, akik a senki földjén, az elemekkel és a puszta testi-biológiai létfeltételekkel és értük küzdve, a törvényen kívüliség gazdasági feltételei között (pl. ember- és fegyverkereskedelem) menekülnek. Ennek hangsúlyozásával nem valamifajta naiv sajnálat vagy a részvét felkeltését szeretném szorgalmazni, hiszen éppen az látszik, hogy a részvét, a sajnálat és a szolidaritás európai tartalékai és hatékonysága a jelen esetben nagyon korlátozottak. Hanem arra szeretném fölhívni a figyelmet, hogy az otthontalanság, a törvényen kívüliség állapota adott esetben olyan testi, antropológiai tapasztalat, amit nem igazán lehet kulturális vagy szociális eszközökkel domesztikálni vagy integrálni. Hazátlannak lenni, megtapasztalni egyszer az előttünk álló világ (kultúra, társadalom, természet), a létbevetettség és a léten kívüliség végtelen közönyét, tehetetlenségét, kiszolgáltatottságát, a személyes létezés feladhatóságát, feláldozhatóságát, megtapasztalni, hogy az emberi törvény (kultúra) és az ember mint törvény (moralitás, cselekvőképesség, stb.) csődöt mond, megbukott – mindez pszichés szinten életre szóló trauma, nem pedig szocio-kulturális kaland.
Kár tagadni, hogy az ember, ha kikerül az emberi feltételek közül, maga is embertelen lénnyé válhat. Én magam, amikor hosszabb ideig a hazátlanság és a törvényen kívüliség állapotában és állapotával küzdöttem a magyar fővárosban, nem egyszer fantáziáltam bűnözésről, erőszakról, rablásról és bűnszövetkezetről, sőt még terrorizmusról is (persze többnyire csak amúgy félig-meddig poénból, de mégis…), azokkal az emberekkel együtt, akik ugyanebben az állapotban éltek, noha nem tudtunk róla, hogy ez egy törvényen kívüli állapot. A magyar főváros nekem akkor nem „a magyar főváros” volt, hanem az éjszaka végtelenül kígyózó betonsávjaival és a kipihenhetetlen testi fáradtsággal (mintha folyton és vég nélkül vándorolnom kellene egy ember alatti létformából egy emberibb létforma felé) rám támadó sötét és idegen szörnyeteg, s még az ajtókilincset is gyűlöltem, amelyet magamra húztam, mikor le kellett feküdni aludni. Egy-két éves pszichózis volt ez. De voltam annyira szerencsés, hogy esélyem volt a dehumanizációban való alámerülés helyett – így szoktam gondolni – megtanulni repülni. Bárcsak minden menekültnek sikerülhetne.
Ibn Sīnā-nak, akit Avicennaként ismer az európai hagyomány, van egy szövege, a Risaālatu-l-ṭayr (A madarak tanácskozása), amelyben egy madár elmeséli szökését a madárcsapdából és hosszas vándorlását, amíg meglátja a Királyt, azaz Allahot. De amikor elmeséli a történetet utólag, a hallgatóság nem hisz neki. A rövid allegorikus szöveg a következőképpen fejeződik be:
„Testvéreim közül egyesek megkérdezték tőlem, hogy mit gondolok a fenséges Királyról. Nekik ezt válaszoltam: ’Ő a Király, aki hiánytalanul egyesíti a szennyel soha nem keveredő szépséget és a tökéletességet. Ő maga a tökéletesség, akitől még a csak elgondolt fogyatékosság is távol áll. Az Ő arca maga a szépség és keze a jóság maga. Aki hűséggel szolgálja, elnyeri a legnagyobb boldogságot, de aki elhagyja, az elveszett lesz az örökkévalóságban és ebben a világban is.’
Hány testvérem fogja azt mondani, miután hallotta tőlem ezt a történetet: ’Úgy tűnik, hogy neked beteg az eszed és a lelked bolondsággal van tele. Valójában nem te repültél, hanem az eszed repült el, s nem is te voltál, csak a lelked a csapdában. Hisz tud az ember repülni és beszélni a madár? Elöntötte az epe a testedet, kiszáradt az agyad. Másféle étrendet kellene követned, gyógyteákat innod, langyos fürdőket venned, nyugtató illóolajokkal kenegetned a tested, megfelelő ételeket enned. Űzd el az álmatlanságot és minden túlzást, hisz előbb értelmes, intelligens, éles eszű kísérőnek ismertelek. Isten tudja, mennyit szenvedtél ebben az esztelen állapotban.’
Milyen hiábavaló, értéktelen beszédek! Valóban, a leggonoszabb beszéd a legelveszettebb. Allah az én egyetlen menedékem, szabadulásomat a világtól való eltávolodásban találhatom meg. Aki az előbbi módon gondolkodik, el fogja veszíteni a reményt ebben és a másik világban is, míg a gonoszak hamarosan megtudják, ami számukra írva van.”
Mint említettem, nekem, azt hiszem, szerencsém volt, s csak a repülésig jutottam el, nem láttam meg a Királyt, eltérően Ibn Sīnā elbeszélőjétől. Ezért el tudtam gondolkodni egy visszafelé, a világ felé vezető út lehetőségén is. Mostanában néha próbálkozom másféle étrenddel, iszok gyógyteákat, de a nyugtató illóolajokkal azért akadnak gondok, és néha elönti az epe a testemet. Az álmatlanság, az embertelen fáradtság, az éhség is újra meg újra rám tör, és van úgy, hogy amikor itt ülök a szobában, tudom, hogy valójában nem itt ülök, hanem még mindig vándorolok vagy álldogálok valahol egy éjszakai külváros buszmegállójában, pontosabban két állomás között, ahol csak beton van és kemény füvek inognak. Tudom, hogy végérvényesen elveszett vagyok, és lehet, hogy felrobbantom a világot, ha egyszer úgy lesz kedvem. Van ebben az érzésben valami felszabadító, valamifajta veszélyes, anarcho-nihilista nosztalgia.
Ezekre a tapasztalatokra (is) alapozva gondolom azt, hogy az emberek otthontalanná, hazátlanná tétele/válása talán nagyobb probléma itt, mint a kulturális, vallási idegenség kérdése. Mert az otthontalanok közül csak kevesen lesznek annyira szerencsések, hogy megtanulhatnak repülni, ráadásul egyszerre előre és visszafelé. A modern európai létformához és otthonossághoz persze hozzátartozik az is, hogy szabad és lehet idegennek érezni magunkat a saját kultúránkban, a saját hazánkban. Ennek oka talán az, hogy a saját zsidó-keresztény-görög-római vagy nemzeti tradícióinktól is távolság választ el, amelyet különféle közvetítési technikákkal, hermeneutikával, a hagyomány kritikájával, a történeti távolság és a saját idegenségünk tudatosításával, átírással, paródiával, újra-aktualizációval, átértelmezéssel, jelentésbővítéssel és a jelentések megsokszorozásával, egyház- meg szövegkritikával és egyebekkel hidaltunk és hidalunk át. A szent szövegek és Isten ugyan már távol vannak tőlünk, de vezetnek feléjük különféle útvonalak. Ha valaki modern, individualizált és szekularizált feltételek között, például egyházi tekintély nélkül szeretné kidolgozni és gyakorolni a maga személyes hitét, annak sok más mellett például a keze ügyébe akadhat Kierkegaard, aki a hit abszolút és abszurd feltételévé az egyedit, az individuálist teszi meg és az egyházi, közösségi tekintély és biztonság helyére kidolgozza a hit laikus, filozófiai, szekuláris garanciáit.
De ha föltesszük, hogy az iszlámban nincsenek még meg ezek a közvetítési eljárások, útvonalak a szent szövegek, a tradíció és a modern életformák, eszmék között, ha ismeretlen a sajáton belüli idegenség fenomenális és kulturális tapasztalata és csak saját vagy idegen létezik, vagy ha a közvetítési eljárások túlságosan ki vannak szolgáltatva az egyes tekintélyes egyházi értelmezők interpretációs önkényének, a nehezen hozzáférhető spiritualizálódásnak vagy a dogmatizmusnak, akkor az azt jelenti, hogy nincs reális választási lehetőség, hogy hiányzik a hagyomány értelmezésének és kritikájának ésszerű és individuális garanciája. Vagy egy idejétmúlt, a valóságos modern életgyakorlatoktól, politikai eszméktől, gazdasági és más körülményektől idegen, elszigetelt vallásosságot lehet választani, vagy a vallás nélküli(ségnek látszó) modern életformát. A menekülteknek így egyszerre kellene lehetőségük legyen integrálódni a különféle modern életformák közé és elvégezniük az iszlám reformációját, modernizálását, individualizálását, belső kritikáját. Ez pedig túl sok feladat egyszerre, a keresztény Európában több száz évre volt szükség ugyanerre, s nem is ment véres háborúk nélkül. Épp ezért nagyobb az esélye a kulturális, vallási otthontalanodásnak, a senki földjén rekedésnek, ahonnan nem a modernizáció, hanem a reiszlamizáció veszi kezdetét, s amely valamifajta poszt-archaikus társadalom képét vetíti előre: az archaikus(an vallási) és a posztindusztriális kultúrák olyanfajta fúzióját, amely legkézzelfoghatóbban valóban a terrorizmus, konkrétan mondjuk az ISIS horrorisztikus techno-bio-politikai fenyegetésében mutatkozik meg.
Ha a fenti spekulációknak van valamennyi relevanciája, akkor az talán valami olyasmit jelent, hogy nem a menekültek kulturális integrációja, a kultúrák közti harc heroikus ideológiai küzdelme a legnagyobb, de legalábbis egyedüli kérdés itt, nem a kulturális idegenség elismerése vagy el-nem-ismerése, hanem az otthontalanságnak, a hazátlanságnak, a hajléktanságnak, a gyökértelenedésnek a problémája. A legnagyobb kérdés talán nem az, hogy lehet-e integrálni és modernizálni az iszlámot Európában vagy máshol, hanem hogy lehet-e egyáltalán integrálni azt, aki nem rendelkezik használható kulturális tartalékokkal, így a „puszta élet” sivárságával és szükségszerűségével néz szembe, ha szembe tud nézni egyáltalán. Nem csak a kultúráról, hanem a puszta életről, a nem-humán életről van szó. Van-e élet az ember (fogalmán? törvényén?) kívül? Lehet-e (földi) hazája a csapdából szökött madaraknak, akiknek a fészkük, a saját otthonuk, kultúrájuk vált egy ponton az élet csapdájává?
Szerintem tehát az otthon, a haza, „földi hely” elveszítésének a tapasztalata legalább akkora trauma az egyén számára, ha nem jóval nagyobb, mint az azzal való szembesülés, hogy egy idegen kultúrában kell megtalálnom a helyem. Ezen a traumán nem lehet végérvényesen túljutni, beíródik a szubjektum, a psziché és a szóma szerkezetébe, az időtapasztalatba. A háború nem ér véget akkor, amikor a résztvevők elhagyják a csatateret, hanem további gödröket, árkokat váj a testben, dudorokat növeszt, fantomfájdalmakat gerjeszt, konkrétan megváltoztatja az arcodat, önmagadhoz, a másikhoz, a világhoz, az élethez és a nem-élethez, az Istenhez és a Nihilhez való viszonyodat. De hogy lehet otthontalanul, vagy félig otthontalanul is élni: ezt is meg lehet talán tanulni, lehet vállalni és el lehet ismerni. De – amennyire én ezt látom – csak az individuális szembesülés teszi valamelyest szublimálhatóvá ezt a traumát. Ha nincs lehetőség a traumával való szembesülést szubjektivációként, individuációként élni át és szublimálni, ha tartós állapotként rögzül a dehumanizáció pszichózisa, akkor fogalmam sincs, hogy mi fog történni. Akkor talán a fájdalmaknak és a háborúnak valamifajta veszélyes és kontrollálhatatlan átörökítése következik. De talán van harmadik lehetőség is, amiről én nem tudok. Mindenesetre arra az állapotra kell választ találni, hogy valaki elveszítheti a reményt, mint Ibn Sīnā mondja, ebben és a másik világban is, és nem talál köztes megoldást a hontalanság életre szóló traumájának szublimálására.
Van egy középkori szíriai költő, Abū al-’Alā-Ma’arrī (973-1058), aki azt hiszem, tudott erről a szakadékról, a puszta élet és a vallás nélküliség közti szakadékról és megpróbált kezdeni vele valamit, legalábbis szerintem erre utal egyik költeménye. Ez a szkeptikus és pesszimista költő a rációt magasabbra tartotta, mint a vallási revelációt, a vallásról kijelentette, hogy emberi találmány, mely hatalmat halmoz föl, de nem teszi lehetővé az embernek, hogy elválassza a jót a rossztól, az igazságot a hazugságtól. Szülővárosában, Ma’arrában élt, lassan megvakult, elmagányosodott és tökéletesen céltalannak tartotta azt az aszkézist, amit ő maga is gyakorolt. Az ortodox muzulmán kritikusok munkásságát nem igazán értékelik, talán azért sem, mert gondolkodásának egyes elemei emlékeztetnek az indiai gondolkodásra, például vegetáriánus volt és bűnnek tekintette bármilyen élőlény megölését. Szóval ez a középkori pesszimista, vegetáriánus és ateista költő írja (pontatlan nyersfordítás és nem iszlám-hű értelmezési kísérlet következik):
Egy gyötrelem az élet, s mást már nem csodálok,
csak ha hallok egy reményteli népről,
mert nagyobb a bánat a halál órájában,
mint az öröm, amikor a születés az életet összebogozza.
De az emberek maradandónak lettek alkotva,
s téved, aki a halottak utódjának hiszi magát,
mert csak nekik (az élő embereknek) van adva ez a gyötrelmes vidék
a kínok országában vagy a helyes út a kezdésre.
A test csendjében halálos álom van,
de az élet a tagadás nélküli ébrenlét.
Ezek a sorok azt mondják, hogy az iszlám körülményei között is lehetséges az emberek számára a választás a hagyomány, a halottak utódjaként való öndefiníció, a vallási normáknak alárendelt életmód és egy másfajta, tudatos kezdet között. Ez utóbbi ezúttal nem a spirituális megújulást jelenti, mint ahogyan az iszlám misztika európai kedvelői a vallási életforma utáni nosztalgiájukban szeretnék, hanem egy individuális utat, olyat, amelyet Abū al-’Alā-Ma’arrī is választott, amikor azzal kezdte költeményét, hogy neki a vallás nem ad megfelelő választ sem a halál könnyeire, sem a születés kacajára. A könnyek és a kacagás pusztán a test életére utalnak, mely nem allegóriája nála semmilyen léten-túlinak, hanem önmagáért való, önmagából meríti értelmét: az, ami. És döbbenetes, ahogy felvillantja a testi létezés immanenciáját, a pusztán testire redukált létezés biológiai csendjét, mámorát, pszichózisát, majd ennek alternatívájaként az éber testet, az élő test puszta életében könnyed erőre kapó igenlést.
A test csendjében halálos álom van,
de az élet a tagadás nélküli ébrenlét.
Abū al-’Alā-Ma’arrī, úgy tűnik, szintén megtanult repülni, de Ibn Sīnā-val ellentétben ő sem Allahot jelölte ki a repülés céljaként, hanem a repülést önmagáért, a szárnyak mozgásáért, a levegő érzékeléséért szerette meg. Úgy gondolta, hogy az emberi élettel járó szenvedésekért, a múlandóságért és a halálért nem a túlvilág vagy Allah meglátása a kárpótlás, hanem maga a mezítelen élet, mely titokzatos módon önmagában hordozza saját értelmét és értékét, a látást, hallást, tapintást, mozgást, érintkezést, a nyelvet, azaz a test éber, tudatos életét.
Mindez arra is emlékeztethet minket és magukat a muzulmánokat is, hogy a 11-12. században már lezajlott valami olyasmi, amit „iszlám felvilágosodásnak” lehet nevezni, vagyis vannak az iszlámban is szekuláris hagyományok, létezik és létezhet racionális és individuális valláskritika az iszlám kultúrán belül is, nem feltétlenül kell a „nyugati modellt” választani.
De minden esetre a kérdés marad: mit kezdünk az otthontalanokkal, illetve a saját és a mások otthontalanságával?
