Baloldal és krisztológia

A létező szocializmus és a munkásmozgalom összeomlása után a kritikai elmélet[1] hihetetlen szorgalommal fordult a keresztény teológia felé. Agambentől Badiou-ig, Žižektől Eagletonig a legkülönbözőbb szerzők tesznek hatalmas elméleti erőfeszítéseket, hogy kiaknázzák a keresztény gondolatiságban rejlő emancipációs erőt. Ezen erőfeszítések középpontjában a hit problémája áll: hogyan lehetséges a remény megtartása a vereség után, hogyan hihetjük továbbra is, hogy az igazságos társadalom lehetséges, ha az emancipáció objektív feltételei nem adottak, ha a tőke győzedelmeskedett?

E probléma tárgyalása során a kortárs kritikai elmélet a keresztény teológia megannyi eleme közül elsősorban az eszkatológiához fordul.[2] Ez hiba. A kereszténység legértékesebb leckéjét a baloldal számára ma nem az eszkatológia, hanem a krisztológia adja. Az alábbiakban kifejtem, miért.

A kereszténység és a baloldal közötti affinitásnak számos oka van: a marxista doktrína és a keresztény üdvtörténet párhuzamba állítása eszmetörténeti közhely (jóllehet, ez minden modern történelemfilozófiára igaz). A modern szekuláris polgári társadalomban továbbá a vallásos és a baloldali gondolat sok helyütt egyaránt marginalizálódott: a kereszténység ma már sokszor nem mint az uralkodó osztály ideológiája jelenik meg, hanem mint a baloldal potenciális – jóllehet, nem szükségszerű – szövetségese az emancipációs küzdelemben (ez természetesen kortól és helytől függően változik, Franciaországban inkább igaz, mint Lengyelországban).

Van azonban egy mindezeknél sokkal alapvetőbb probléma, amely szükségessé tette a baloldal és a teológia szövetkezését: a huszadik század végére a baloldali elméletben egy alapvető hiány keletkezett. Ezen elméletnek mindig is központi alapvetése volt, hogy az nem utópisztikus elképzelés: célja nem egy ideális társadalom felvázolása, sem a pusztán elvi alapú morális kritika.

A baloldali elmélet és politika olyan, a fennálló társadalmakban valóságosan jelenlévő ellentmondásokra és tendenciákra épül, amelyek az általa követelt változásokat – amennyiben ilyenek vannak – legalábbis lehetségessé teszik.[3] E lehetőséget a huszadik század nagy részében a munkásmozgalom és (1956-ig vagy ’68-ig) a létező szocializmus alapozták meg, melyek léte igazolta, hogy az emancipációs politika minimum lehetőségként létezik a fennálló rendben, a tőke győzelme nem teljes.

Ez a helyzet mára megszűnt. A kérdés: hogyan kerülheti el a baloldal, hogy puszta moralizálássá, utópista képzelgéssé váljon? A teológiai baloldal erre a kérdésre kínál választ a hit fogalmán keresztül. A kereszténység gondolkodói modelleket mutat fel arról, hogyan tartható fenn a remény egy olyan eseményben – az igazságos társadalom beköszöntében vagy a második eljövetelben –, amelynek kezdeményei, materiális alapjai nem adottak – a bűnös világban.

Az eszkatológiai kritikai elmélet elismeri a tőke győzelmét, azt, hogy a jelen nézőpontjából az igazságos társadalom nem tűnik fel megvalósítható lehetőségként. Az igazságos társadalom létrejötte – mint teológiai előképe, a parúszia – az isteni intervenció, a csoda természetével bír; spontán és meg nem magyarázható eseményként lép be a történelembe és rendezi radikálisan újra a fennálló rendet.

Ez az esemény éppen radikalitása miatt képes megalapozni az igazságos társadalom lehetőségét. Ahogy a parúsziába vetett hit csak mint hittétel – tehát nem mint racionálisan belátható állítás – képes létrehozni a hívők mint hívők közösségét, úgy az emancipáció radikális gondolata is csak mint radikális ­– tehát mint a fennálló rendben nem megalapozott – képes megszervezni és radikális tettre sarkallni az emancipációt kivitelező közösséget – a forradalom szubjektumát.

Ez az elképzelés egyértelmű eszkatológikus jellemvonásokkal bír. Fő kérdése, hogy hogyan viszonyulhatunk a fennállót radikálisan átformáló, de még meg nem történt – az apokaliptikus változatokban: küszöbön álló – eseményhez, hogyan fordulhatunk bizalommal a jövő felé. A baloldal történetének ismeretében ezek jogos kérdésnek tűnnek, ám ez a megközelítés egy alapvető problémával találja szemben magát. Pontosabban: egy alapvető problémát örököl a baloldali elmélet klasszikus változataitól.

A klasszikus elképzelés szerint a munkásmozgalom léte és társadalmi-gazdasági helyzete teszi lehetségessé – az elmélet bizonyos változataiban: szükségessé – a fennálló rend gyökeres változását. Csakhogy mint Lukács helyesen megjegyzi: „Az, hogy a proletariátus felszabadulása megszünteti a kapitalisztikus osztályelnyomatást, abból éppoly kevéssé következik minden osztályelnyomatás megszűnése, mint ahogy nem következett be a polgári osztály szabadságharcainak győzelmes befejezésével.”[4]

Amiről Lukács beszél, az a baloldal „van/kell problémája”: a proletariátus győzelme által elhozott változás ugyan radikális, ám ebből még nem következik, hogy üdvözlendő. A munkásmozgalom győzelmének lehetősége, de még szükségszerűsége sem igazolja azt erkölcsi szempontból. Lukács szerint szükséges, hogy a kapitalizmus tudományos elemzése mellé egy abból le nem vezethető erkölcsi princípiumot is bevezessünk, a forradalom erkölcsi megalapozása végett.

Ez a felfogás azonban azzal a veszéllyel fenyeget, hogy a baloldali elmélet utópista képzelgéssé silányul. Az elmélet ekkor ugyanis vagy azt állítja, hogy a forradalom szükségképpen meg fog felelni az erkölcs parancsszavának – jóllehet efféle következtetéseket a pusztán szociológiai okfejtésből nem vezethetünk le –, amely esetben alaptalan ábrándozásról (wishful thinking) beszélhetünk, vagy azt, hogy a forradalomnak ezen erkölcsi parancsszót kellene követnie – ami éppenséggel a fennálló és minden egyéb társadalomra is igaz; ekkor üres moralizálás történik.

Az eszkatológikus kritikai elmélet örökli ezt a problémát: bár képes számot adni arról, hogyan hihetünk az új társadalomban, a fennálló radikális megváltoztatásában, arról nem ad számot, miért kellene ezt a radikális változást erkölcsi szempontból helyesnek tartanunk és küzdenünk érte. Pusztán abból ugyanis, hogy valami csoda, azaz a fennálló rendhez képest radikálisan új alternatívát nyújt, egyáltalán nem következik, hogy helyeslendő is: a radikálisan új nyugodtan lehet rosszabb, mint a fennálló. E probléma szerkezete azonos a Lukács által tárgyalt nehézséggel.

Teológiai szempontból közelítve: mintha világos volna, hogy a végidők közelítenek, csak az nem érthető, mi adja meg azok jelentőségét, miért kellene azokat az üdvtörténet végpontjának – és nem pusztán az emberi történelem egy újabb állomásának – tekintenünk. A keresztény teológiai válasz világos: a végidők jelentőségét a Krisztus földi megjelenése, az inkarnáció (az igehirdetés és az áldozat) adják.

Természetesen a kortárs kritikai elméletben kiterjedt krisztológiai fejtegetéseket találunk Žižektől Eagletonig.[5] De számukra Krisztus elsősorban mint a végidőkben bekövetkező radikális változás megelőlegezője, a radikális cselekvés példája jelenik meg. Áldozata a forradalmi tett előképévé válik, mely valójában abban a még be nem követezett, de küszöbön álló jövőben jelenik csak meg, amely a fennálló radikális változását hozza magával.

Mintha a Krisztus a végidőkből merítené jelentőségét, mint azok előhírnöke. Holott különösebb teológiai műveltség nélkül is belátható, hogy ennek épp fordítva kellene lennie. A végidők nyerik jelentőségüket a Krisztusból. Ha nem így volna, érthetetlen lenne, mi a különbség Krisztus és Keresztelő Szent János között. Az eszkatológiai kritikai elmélet mintegy prófétává degradálja a Krisztust – nem bizonyul képesnek arra, hogy annak valódi teológiai jelentőségét, valódi szerepét az eszkatológiai narratívában rekonstruálja. Így azonban elvéti azt a legfontosabb leckét, amelyet a keresztény teológia a baloldal számára nyújthat: azt, hogy hogyan lehetséges a forradalom erkölcsi megalapozása.

Mi ugyanis a Krisztus fogalmának tulajdonképpeni lényege? Tudván-tudva, hogy álláspontom pártos – leginkább a lutheránus teológia bizonyos ágazataihoz húz, és mindenekelőtt Kierkegaard krisztológiai munkáihoz (A keresztény hit iskolája, Filozófiai morzsák)[6] – azt állítom, hogy a krisztológiai alapállítás a khalkédóni zsinat hittétele: a Krisztus kettős természettel bír, egészen ember és egészen isten.

Az inkarnáció nem puszta színjáték: Jézus, aki valóságosan Isten, valódi emberi életet él, és valódi emberi halált hal – élete az emberi történelem része. E kijelentés példátlan etikai jelentőséggel bír: a krisztológiai alapállítás fényében ugyanis az etikum forrása nem a mindig transzcendensnek megmaradó isteni törvény, hanem az inkarnáció történelmi ténye lesz. A krisztológia radikalitása abban a kijelentésben összegezhető, hogy egy egyszerű ember – sőt egy felettébb jelentéktelen ember – emberi tettei egyúttal a morálisan tökéletes és mértékadó Isten tettei is.

Ezen új etikai szituáció folytán az etikai cselekvés új paradigmája áll elő: a törvény megtartása helyett az imitatio, a Krisztus követése. Az imitatióban az egyénnek lehetősége nyílik kapcsolatba lépni Istennel egy valóságos történeti eseményen keresztül – az eseményt újra jelenvalóvá tenni (Kierkegaard szóhasználatában ez a kapcsolat az egyidejűség). Az imitatio során az egyén csatlakozik a Krisztushoz az inkarnáció alapvető paradoxonjának előállításában. E paradoxon – az istenember létének ténye – a fennálló rend szemében mint botrány jelentkezik, a tanítvány pedig – nem kizárólag ugyan, de számunkra legalábbis mindenekelőtt – e botránykeltésben válik a Krisztus követőjévé. Ez a botrány a krisztológiai alapállítás radikalitásának forrása.

Míg az eszkatológiai álláspont radikalitása az eljövendő állapotnak a jelentől való gyökeres különbségében áll, addig a krisztológiáé abban, hogy a radikális jó – Isten – a történelem folyását meg nem zavarva, mintegy észrevétlen lép be a történelembe. Míg az eszkatológia arra kér minket, higgyünk a radikális változás lehetőségében, addig a krisztológia arra, higgyünk abban, hogy a világban a jóság, az etikum, a megváltás lehetősége már történeti valósággá lett, már megjelent; annak ellenére, hogy a messiás nem győzedelmes Dávid királyként, hanem a legjelentéktelenebb ember formájában érkezett hozzánk.

Mi mármost a krisztológia tanulsága a kritikai elmélet számára? Emlékezzünk: az eszkatológiai kritikai elmélet problémája az volt, hogy a radikális változás lehetőségének tétele mellé fel kellett vennünk egy attól független erkölcsi princípiumot. Az etikum itt mint a mindig transzcendensnek megmaradó törvény jelent meg. A krisztológia azonban felmutatja a testet öltött törvény, a történeti valósággá lett etikum lehetőségét, ezáltal pedig képes feloldani az eszkatológiai kritikai elmélet erkölcsi megalapozásának problémáját.

A krisztológia jelentőségét a kritikai elmélet számára az a gondolat adja, hogy a fennállóval szemben a történelemben tevékeny jóság intézi a legalapvetőbb kihívást. A parúszia mindössze az az esemény, amelyben a Krisztus természete – a jóság – a maga dicsőségében nyilvánvalóvá válik: amikor a jóság győzelemre jut. E kettő azonban – az eszkatológiai esemény (a forradalom) pillanatában győzedelmes, és a történelemben észrevétlen jóság – osztozik ugyanazon az etikai természeten.

A forradalom erkölcsi alapját éppen az adja, hogy a benne megnyilvánuló jóság nem az eszkatológiai eseménnyel lép be a történelembe (ekkor a jóság, az etikum megmaradna transzcendensnek a forradalom pillanatáig, és előállna az erkölcsi alap problémája). A forradalom lényege szerint pusztán a történelemben már mindig is tevékeny jóság színeváltozásaként értelmeződik.

Azok az események, amelyek nem ilyenek, valójában nem radikálisak, valójában nem forradalmiak, valójában nem eszkatológiai események, mert semmi közük ahhoz, ami az eszkatológiai eseménynek mint eszkatológiai eseménynek a jelentőségét megadja: az inkarnációhoz, a Krisztushoz, a történelemben tevékeny jósághoz. A forradalom radikalitását nem a fennálló gyökeres átformálása, hanem a Krisztushoz, a történelemben tevékeny jósághoz való viszonya adja – így a krisztológiai kritikai elmélet tétele.

Ehhez a megoldáshoz azonban a krisztológiai alapállítás elfogadására van szükség: a jóság, az etikum, amely a forradalomban győzelemre jut, már most is történeti valóság. Ez természetesen: botrány. Ha a forradalomban győzelemre jutó etikai princípium már most is történeti valóság, mi szükség a forradalomra? Nem azt jelenti-e a krisztológiai alapállítás, hogy az igazságos társadalom máris elérkezett? Ebben az esetben liberális apologetikáról kell beszélnünk, nem baloldali elméletről.

Ne feledjük azonban a krisztológia mélyén fekvő paradoxont: az Isten mint a legjelentéktelenebb ember lépett be a történelembe. Az emberi történelem folyása megmarad annak, ami: a bukott ember istentelen történetének, a kései kapitalizmus féktelen őrjöngésébe torkolló történelemnek. A hit tárgya pontosan az a paradoxon, hogy e történet egyúttal az üdvtörténet is, benne pedig Isten mint ember és a Krisztus követői mint az imitatióban vele egyidejűvé válók végzik a jóság munkáját.

1989-ben leomlott a berlini fal, és persze mind tudjuk, hogy ez a bukott emberi történelem egy momentuma volt csak, amely pusztán az elnyomás rendszereinek újrarendeződéséhez, a neoliberális ámokfutás kiterjedéséhez és a kései kapitalizmus rendszerének teljessé válásához vezetett. És mégis nem volt-e ez a pillanat, ez az egyetlen pillanat, a szabadság munkája? Nem tetszett-e át a felszabadulás és szolidaritás fénye – nem a remény, de a történelemben akkor és ott egy percre testet öltött szabadság fénye – az emberi történelemnek ezen a sötétségből sötétségbe vezető pillanatán?

A Majdan győzött és a Sziriza győzött, és persze mindennek el kellett buknia, mindez csak szikra és parázs a kiélesedő geopolitika és az európai gazdasági dinamika tűzviharában. És mégis nem voltak ezek a pillanatok a maguk jelentéktelenségében, a maguk tovatűnő voltában dicsőségesek és felszabadítók?

Egy ember megszeret valakit, egy másik megbocsájt valakinek. Valaki ma alhat valahol és valakinek lesz mit ennie. Az elnyomás kerekei tovább forognak, és mégis nem lehet, hogy ezekben a pillanatokban az elidegenedés béklyója mégis old, hogy ezekben a pillanatokban az élet teljes és boldog? Hogy ezek mind a jóság munkái? Az egyén előtt egy dilemma áll: hit vagy megbotránkozás.

A szakadék egyik oldalán a bukott történelem kérlelhetetlen és tagadhatatlan affirmálása: a fejlett kapitalizmus rendszere teljes, az elidegenedés korlátlan, a kizsákmányolás megfékezhetetlen; a kiteljesedett emberi élet lehetősége, az igazságosság, a jóság távoliak, elérhetetlenek. A másik oldalon a remény, hogy rejtve és szolgai formában a jóság munkálkodik, hogy a jóság történelmi valóságával egyidejűvé válhatunk a követésben, és hogy e jóság, e mindannyiunk számára elérhető és kötelező jóság lesz az, amely a forradalom pillanatában győzelemre jut.

A hit mozdulatával ezen a szakadékon kell átlendülnünk. Botránykővé kell válnunk a világ szemében, amint egész életünkkel elköteleződhetünk amellett, hogy lehetünk jók és tehetjük a jót. Ez a forradalom valódi lehetőségének legalapvetőbb feltétele. Ennek híján marad a puszta vágyálom, hogy a forradalom radikális pillanatában minden jóra fordul: hogy ha minden más lesz, egyúttal minden jó lesz.

A kereszténység ma a baloldallal együtt soha nem látott jelentőségű feladat letéteményese: a tett és gondolat e hagyományai olyan forrásokat rejtenek magukban, amelyek útmutatással szolgálhatnak a minden eddiginél jelentősebb kihívások előtt álló emberiség számára – útmutatással arra, hogyan értse meg önmagát és tegye, amit tennie kell.

Kettejük szövetsége páratlan lehetőséget kínál arra, hogy e feladatnak, kihívásnak megfeleljünk. Ám csak akkor, ha mindkét terület alapproblémáit és következményeit a legmélyebben és leglelkiismeretesebben áttekintettük. Én itt ezen összefüggések közül mindössze egyetlen egyre igyekeztem némi fényt vetni. A munka még nagy, a végidők azonban közelítenek.

[1] Ezen mindenekelőtt a kortárs marxizmus különféle formáit értem. A „baloldali elmélet” kifejezést azonos értelemben használom.

[2] Lásd: Ola Sigurdson, Theology and Marxism in Eagleton and Žižek. Palgrave Macmillan, 2012.

[3] Eszmetörténeti ellenvetésként adódhat, hogy hisz a frankfurti iskola már a negyvenes években bejelentette a tőke győzelmét, és a változás lehetetlenségét. Ez az állítás egyrészről eszmetörténetileg vitatható, másrészről ezt az álláspontot – ha csakugyan jelentős volt a kritikai elméletben – az operaismo és később ’68 öröksége egyértelműen marginalizálta, a jelenleg alkotó legfontosabb baloldali szerzők – Negri, Agamben, Žižek, Badiou – pedig legnagyobb részt az operaisti és a francia hatvannyolcasok örökösei.

[4] Lukács György, „A bolvesizmus mint erkölcsi probléma.” https://www.marxists.org/magyar/archive/lukacs/bmep.htm

[5] Ezekről kiváló elemzést ad Roland Boer: Criticism of Heaven: On Marxism and Theology. I. kötet. 6-7 fejezet. Brill, 2003.

[6] Az itt bemutatott krisztológiai nézetek hátteréhez lásd: Brian Lugioyo, „Martin Luther’s Eucharistic Christology”, in Francesca Aran Murphy (szerk.) The Oxford Handbook of Christology. Oxford University Press, 2015. Lee C. Barrett, „Kierkegaard’s Appropriation and Critique of Luther and Lutheranism” in Jon Bartley (szerk.) A Companion to Kierkegaard. Wiley Blackwell 2015. És főleg: David Law, Kierkegaard’s Kenotic Christology. Oxford University Press, 2013.