A báb, melynek neve teológia

• Az „ítélet logikájában”, a „létezés logikájának” első triásza (pozitív-negatív-végtelen ítélet) a „végtelen ítéletbe” torkollik: Isten nem vörös, a rózsa nem elefánt, a megértés nem egy asztal – ezek az ítéletek, mint mondja Hegel, „pontosak vagy igazak, ahogy mondanánk, de értelmetlenek és rossz ízlésre vallanak.” Kétszer is A szellem fenomenológiájában. Először a frenológia kapcsán, amelyben a „megfigyelő Ész” egész dialektikája a „szellem léte egy csont” [2] végtelen ítéletében csúcsosodik ki.
• Aztán az Észről szóló fejezet végén, a Szellemről a történelemre való átmenetben, ahol feltűnik a „törvényhozó Ész”, a „törvényvizsgáló Ész” és az Ész, amely elfogadja önnön áttörhetetlen fundamentumát. Csupán az abszolút módon adott törvény pozitivitásának háttere előtt vagyunk képesek belépni a történelembe. A belépés akkor történik meg, amikor szembenézünk a Ráció kudarcával, hogy reflexíven alapozza meg azokat a törvényeket, amelyek az emberek életét szabályozzák.[3]

Úgy tűnik továbbá, hogy a vallás azon három formája, amelyekkel Glauben und Wissen és más korai teológiai szövegek foglalkoznak,[4] ugyanazt a triászt alkotják:

• A „nép vallása” (Volksreligion) – az ókori Görögországban a vallás szorosan egy adott néphez kötődött, az életéhez és szokásaihoz. Semmi szüksége nem volt semmiféle reflexív hitcselekedetre: egyszerűen elfogadott volt.
• A „pozitív vallás” – kivetett dogmák, rituálék, szabályok, amelyeket azért kellett elfogadni, mert kinyilatkoztatta őket egy földi helytartó és/vagy egy isteni forrás (katolicizmus, judaizmus).
• Az „ész vallása” – ami a vallásból marad, amikor a pozitív vallást alávetik a felvilágosodás racionalista kritikájának. Két módja létezik: a Szív Rációja – vagy a kanti kötelességtudó moralista, vagy a színtiszta befele fordulás vallása (Jacobi, stb.). Mindkettő elveti a pozitív vallást (rituálékat, dogmákat) mint felszínes történelmi ballasztot. Központi itt Kant inherens visszafordítása Jacobiba, az univerzalista moralizmus visszafordítása az érzés tiszta irracionális esetlegességébe (pure irrational contingence of feeling) – annyit tesz ez, mint az ellentétek azonnali egybeesése, a ráció egyenes visszafordítása irracionális hitbe.

Ismét világos az átlépés az egyik momentumból a másikba: előbb a nép vallása elveszti organikus természetességét (organic Naturwüchsigkeit), „elidegenült” – kívülről ránk erőltetett és esetleges – szabályok rendszerévé válik, végül pedig természetszerűleg kérdőjelezi meg e szabályrendszer autoritását az ész… Azonban mi lehetne a következő lépés, amely megtörné az univerzalista moralizmus és az absztrakt érzelem ezen örökös egymásba fordulásának holtpontját? Nincs egyszerű magyarázat. Miért van szükségünk még vallásra a modern időkben? A standard válasz úgy hangzik, hogy a racionális filozófia és a tudomány ezoterikus abban az értelemben, hogy egy szűk kör számára érthető csak, nem tudja helyettesíteni a vallás azon funkcióját, hogy megragadja a tömegek képzeletét, és ezáltal a morális és politikai rend szerepét lássa el. Ám ez a megoldás már Hegel saját terminusaiban is problematikus: a baj pontosan az, hogy az Ész modern korában a vallás már nem tudja ellátni a társadalom organikus összetartó erejének szerepét. Manapság a vallás visszafordíthatatlanul elveszítette korábbi hatalmát  nem csupán a tudósok és filozófusok szemében, hanem a mindennapi emberek tömegeinek szemében is. Az Esztétikai előadásokban Hegel felveti, hogy a modern korban, bármennyire is csodáljuk a művészetet, mégsem hajtunk térdet előtte – és ez pontosan így igaz a vallásra is.

Manapság még inkább a Hegel által meghatározott feszültségben élünk, mint az emberek Hegel korában. Amikor azt írta, „modern butaság anélkül változtatni meg egy korrupt etikai rendszert, alkotmányát és törvénykezését, hogy megváltoztatnánk a vallását, forradalmat csinálnánk reformáció nélkül”, azt jelentette be, amit tulajdonképpen Mao, amikor a „kulturális forradalmat” nevezte meg egy sikeres társadalmi forradalom feltételeként. Nem ez történik ma is: technológiai forradalom a morál forradalma (Revolution der Sitten) nélkül? Az alapvető feszültség nem a ráció és az érzelem között feszül, hanem sokkal inkább a tudás és a megtagadott és külsődleges rítusokban testet öltő hit között. A helyzetet gyakran írják le a cinikus ész terminusaiban, melynek formuláját Marx megfordításával Peter Sloterdijk fogalmazta meg évtizedekkel ezelőtt: „Tudom, hogy mit teszek, ennek ellenére mégis megteszem…” Ez a formula azonban nem annyira félreérthetetlen, mint amennyire annak tűnik, ki kellene egészíteni azzal, hogy: „…mert nem tudom már, miben hiszek.”

A mi politikailag korrekt korunkban mindig tanácsos azokkal az íratlan tiltásokkal kezdenünk, amelyek meghatározzák azokat a pozíciókat, melyeket elsajátíthatunk. Az első figyelemre méltó dolog a vallás kapcsán, hogy a „mély spiritualitás” ismét trendi: a direkt materializmus nem. Az embert hovatovább egyre csak ösztönzik, hogy legyen nyílt egy radikális Másság fele, túl az ontoteológiai Istenen. Következésképpen amikor manapság valaki megkérdez egy értelmiségit: „Ok, hagyjuk a francba a hülyeséget, hiszel az isteni bármilyen formájában vagy nem?”, az első válasz egy szégyenkező visszahúzódás, mintha a kérdés túlságosan intim volna, túlságosan kutakodó, aztán ez a visszahúzódás később elméletibb magyarázatok tárgya lesz: „Nem ez a megfelelő kérdés! Nem egyszerűen hit vagy tagadás kérdése ez, hanem sokkal inkább egy radikális tapasztalaté, azé a képességé, hogy az ember feltárja magát egy korábban ismeretlen dimenziónak, az a mód, ahogy a saját nyitottságunk egy radikális Másság  fele lehetővé teszi, hogy egy specifikus etikai álláspontra helyezkedjünk, hogy megtapasztaljuk az élvezet egy megsemmisítő formáját.” Amit manapság látunk, az egyfajta „felfüggesztett” hit, egy olyan hit, amely csak akkor képes gyarapodni, amennyiben nem deklarálják publikusan, hanem valamiféle személyes, obszcén titokként létezik csupán. Ezzel az attitűddel szemben még erősebben kell felvetnünk, hogy a vulgáris „Akkor most hiszel vagy sem?” kérdés nagyon is számít – talán jobban, mint bármikor korábban. Állításom nem merül ki annyiban, hogy tövétől hegyéig materialista vagyok, és hogy a kereszténység felforgató magja elérhető egy materialista számára is. Az én tézisem ennél sokkal messzebbre megy: a kereszténység ezen felforgató magja csakis egy materialista számára elérhető – és fordítva: ahhoz, hogy valaki valóban dialektikus materialistává válhasson, keresztül kell haladnia a kereszténység megtapasztalásán.[5]

Volt azonban bármikor a múltban egy kor, amikor az emberek direkten, „valóban hittek”? Amint Robert Pfaller kimutatta az Illusionen den Andern című munkájában,[6] a direkt hit egy olyan igazságban, amelyet a szubjektivitás teljességével állítanak (“Itt állok!”) egy kifejezetten modern jelenség, ellentétben a hagyományos távolságon keresztüli hittel (beliefs-through-distance), amilyen az udvariasság és a rítusok. A premodern társadalmak nem direkten, hanem ezen a távolságon keresztül hittek, és ez magyarázza többek közt azt is, hogy miért értették félre a felvilágosodás kritikusai a „primitív” mítoszokat: szó szerint, a törzs közvetlen hitének vették azt, hogy bevallásuk szerint egy haltól, vagy madártól származnak, majd elvetették ezt mint ostoba és naiv fetisizmust. Ezáltal pedig saját hitfogalmukat erőltették rá a „primitivizált” Másikra. (Ez vajon nem ugyanaz a paradoxon, ami Edith Wharton Age of Innocencében jelenik meg? Newton felesége nem volt naiv /„ártatlan”/ hívő, amikor a férje hűségéről volt szó – teljesen tisztában volt az Olenska grófnő iránti szenvedélyéről, egyszerűen csak udvariasan nem vett róla tudomást és úgy tett, mintha biztos lenne férje hűségében.) Pfallernek igaza van, amikor hangsúlyozza, hogy manapság jobban hiszünk, mint bármikor korábban: a legszkeptikusabb attitűd, a dekonstrukcióé, a Másik egy olyan alakjára hagyatkozik, aki „valóban hisz.” Az ironikus távolságtartás permanens posztmodern szükséglete (idézőjelek stb.) arról az alapvető félelemről árulkodik, hogy ezek az eszközök nélkül a hit direkt és azonnali volna. Mintha akkor, amikor a„szeretlek” helyett azt mondom, „ahogy a költők mondanák: szeretlek”, ez feltételezné azt az egyenesen felvállalt hitet, hogy szeretlek – más szóval, mintha nem működne már egyfajta távolságtartás a „szeretlek” kijelentésben…

És talán itt találjuk meg a mai kor „kultúrára” való utalásának tétjét, a „kultúrára” mint a központi életvilág kategóriájára. Amikor szóba kerül a vallás, például ma már nem hiszünk „úgy igazából”, mindössze követünk néhány vallásos rítust és morális előírást, mely annak a közösségnek az életstílusa iránti tisztelet része, amelyhez tartozunk (a nem hívő zsidók betartják a kóser szabályokat „a hagyományok iránti tiszteletből” stb.). A „nem igazán hiszek benne, csak része a kultúrámnak” kijelentés a helyzetéből kimozdított, megtagadott hit fő formája a mai korban. Mi is a „kulturális életstílus”, ha nem az, hogy noha nem hiszünk a Télapóban, minden házban és köztéren van egy-egy karácsonyfa minden decemberben? Így tehát a „Valós” vallástól, művészettől, stb. megkülönböztetett, „nem fundamentalista” fogalma a „kultúrának” épp a megtagadott, személytelen hit legmélyebb középpontjában van – „kultúra” a neve mindazon dolgoknak, amelyeket gyakorlunk nap mint nap, anélkül, hogy valóban hinnénk bennük, anélkül, hogy „komolyan vennénk őket.” Nem ezért van, hogy a tudomány általában nem része a kultúra ezen elképzelésének? Talán túlságosan is valós lenne? És nem pontosan ezért utasítunk el minden fundamentalista hívőt „barbárként”, kultúraellenesként, a kultúrára való veszélyforrásként – mert van merszük komolyan venni a hitüket? Manapság legelsősorban azokat tekintjük veszélyforrásnak a kultúrára, akik direkten és azonnalian élik meg a kultúrájukat, azokat, akik nem tartanak távolságot a kultúrájukkal szemben. Emlékezzünk arra, amikor két éve a tálibok felrobbantották a két ókori Buddha-szobrot Bamiyanban: noha egyetlen felvilágosult nyugati sem hisz közülünk a Buddha isteni voltában, fel voltunk háborodva, hogy a tálib muszlimok nem voltak elégséges tisztelettel saját országuk és az egész világ „kulturális hagyatéka” iránt. Ahelyett, hogy a Másikon keresztül hinnének, mint a világ többi kultúrája, ők igazán hiszik a saját vallásukat és így nem igazán volt érzékenységük más vallások emlékműveivel szemben: számukra a Buddha szobrok mindössze hamis bálványok és nem „kulturális kincsek.”

Egyik mai közhely a filozófusokkal kapcsolatban az, hogy a fennálló rendszer kétszínűségének elemzése épp naivitásukról árulkodik: miért vannak még mindig meglepődve, hogy az emberek probléma nélkül megszegik a vallott értékeiket, ha ez az érdeküket szolgálja? Tényleg azt várják, hogy az emberek értékvezéreltek és következetesek legyenek? Itt szükséges az autentikus filozófusok védelmére kelni: ami meglepi őket, az épp ennek a szöges ellentéte. Nem az, hogy az emberek nem hisznek már „úgy igazán”, és a vállalt értékeik alapján cselekszenek, hanem hogy azok az emberek, akik egyfajta cinikus távolmaradást vallanak és radikálisan pragmatista opportunizmus szerint járnak el, titokban sokkal inkább hisznek, mint azt bevallani szeretnék, még akkor is, ha kivetítik ezt a hitet egy (nem létező) „Másikba.”

A felfüggesztett hit ezen keretrendszerében három úgymond „posztszekuláris” opció megengedett. Először is megengedett, hogy dicsérjük a premodern politeista vallások gazdagságát, amelyet elnyom a zsidó-keresztény patriarchális örökség. Másodszor megmaradhat a zsidó örökség különlegességénél, annál a hűségnél, melyet a kereszténységgel ellentétben ez a radikális Másság irányába gyakorol. Itt teljes mértékben tisztázni szeretném a mondandóm. Nem gondolom, hogy ez a mai homályos spiritualizmus, az Másság fele való nyitásra és ennek elhívatására ráerősítő spiritualizmus az a mód, ahogy a judaizmus szinte hegemonikus etikai, spirituális attitűdje lett a mai értelmiségi rétegnek, az a mód volna, melyet a hagyományos, „természetes” zsidó spiritualitásnak nevezhetnénk. Szinte kísértés fog el, hogy a kereszténység gnosztikus eretnekségéhez hasonlót lássak ebben, és hogy a judaizmus ilyetén pürrhonikus győzelme végső áldozatának épp a zsidó spiritualitás azon legértékesebb elemeit lássam, amelyek egy egyedi közösségi tapasztalat (unique collective experience) építőkövei. Ki emlékszik manapság a kibucokra annak legkiválóbb cáfolataira, hogy a zsidók „természetük szerint” pénzügyi közvetítők lennének?

Ezekhez képest a harmadik a kereszténységre való utalás két megengedett referenciája, a gnosztikus és misztikus tradíciók, amelyeket ki kellett zárni és el kellett nyomni ahhoz, hogy a kereszténység hegemonikus figurája képes legyen megvetni a lábát. Maga Krisztus OK, ha megpróbáljuk elkülöníteni az „eredeti” Krisztust, a „rabbi Jézust”, akit még nem írtak megfelelően át a keresztény hagyományba. Heller Ágnes ironikusan beszél „a zsidó Jézus feltámadásáról”:[8] a mi feladatunk ma feltámasztani az igazi Jézust a Jézust Krisztusként misztifikáló keresztény hagyományból. A Szent Pálra való utalás minden formáját különösen érzékennyé teszi ez a mozzanat: nem ő valójában a keresztény ortodoxia establishment legerősebb szimbóluma? Ettől függetlenül az elmúlt évtizedben feltűnt egy nyitás is, egyfajta sorok közötti cserelehetőség: megengedett Pált dicsérni, ha visszaírjuk őt a zsidó örökségbe – Pál mint radikális zsidó egy zsidó politikai teológia kiötlője…

Noha egyetértek ezzel az állásponttal, ki akarom hangsúlyozni, hogy ha komolyan vesszük, a következményei sokkal katasztrofálisabbak, mint elsőre tűnne. Amikor Pál leveleit olvassuk, képtelenség nem észrevenni, hogy mennyire közömbös Jézus élő emberi alakja iránt (Jézus, aki még nem Krisztus, a Húsvét előtti Jézus, az evangéliumok Krisztusa iránt). Pál többé-kevésbé egyszerűen figyelmen kívül hagyja Jézus egyéni cselekedeteit, tanításait, példázatait, mindazt, amit Hegel később a mesenarratíva mitikus elemeinek mondott, a puszta fogalomelőtti reprezentációt (Vorstellung); írásaiban sosem végez hermeneutikát, amikor Jézus egyik vagy másik példázatának „mélyebb értelmét” keresi. Számára Jézus nem történelmi alakként fontos, csupán az a tény, hogy meghalt a kereszten és feltámadt a halálból. Amint megerősíti Jézus halálát és feltámadását, Pál azonnal rátér az igazi leninista feladatára, a keresztény közösségnek nevezett új párt megszervezésére. Pál mint leninista: nem volt Pál, akárcsak Lenin, a nagy „intézményesítő”, és mint ilyen az „eredeti” marxizmus-kereszténység partizánjai utálatának tárgya? Vajon nem a páli időbeliség „már, de még nem”-je írja le Lenin helyzetét a legjobban a két forradalom, 1917 februárja és októbere között? A Forradalom már mögöttünk van, a régi rendszernek vége, eljött a szabadság – de a munka neheze még mindig előttünk.

1956-ban Lacan a Szentlélek egy rövid és tiszta meghatározását vetette fel: „A Szentlélek a jelölő belépése a világba. Ez minden bizonnyal az, amit Freud hozott el számunkra a halálösztön neve alatt.”[9] Gondolkodásának ezen stádiumában Lacan ez alatt azt érti, hogy a Szentlélek a szimbolikus rend megfelelője, amely kizárja, vagy még inkább felfüggeszti, az „élet” teljes doméniumát – a megélt tapasztalatot, a libidó áramlását az érzelmek tárházát, vagy Kant szavaival élve, a „patologikust.” Amikor a Szentlélekben találjuk magunkat, átlényegülünk, egy a biológiai életen túliban találunk ismét magunkra. És az élet ilyetén páli felfogása nem épp Pál másik lényeges jellemzője? Épp az tette lehetővé számára, hogy megfogalmazza a kereszténység alaptételeit, hogy felemelje a kereszténységet egy zsidó szektából egy univerzális vallássá (az univerzalitás vallásává), hogy nem tartozott Jézus „belső köreihez.” Képzeljük el, amint ez a belső kör nosztalgiázik a vacsoráik közben: „Emlékeztek, amikor az utolsó vacsora közben Jézus megkért, hogy nyújtsam oda neki a sót?” Mindebből semmi sem érvényes Pálra: kívülálló és így szimbolikusan Júdást helyettesíti az apostolok között. Bizonyos értelemben Pál is „elárulta” Jézust azáltal, hogy nem törődik idioszinkráziáival, hogy könyörtelenül az alapokra redukálja a személyét, türelmetlenül bölcsessége, csodái és hasonló viselt dolgai iránt.

Tehát igen, ajánlatos Pált egy zsidó tradícióból kiindulva olvasni, hiszen pontosan egy ilyen olvasata hozza felszínre az általa okozott törés valódi radikalitását, azt, ahogy belülről ásta alá a zsidó hagyományt. Hogy egy ismert Kierkegaard-i ellentétet alkalmazzunk: a zsidó tradíción belülről, annak bennfoglaltjaként olvasva Szent Pált, lehetővé válik, hogy megragadjuk a „kereszténységet mint létrejövőt”: még nem a megalapozott pozitív dogma, de már a megalapozás erőszakos gesztusa, a „felszívódó közvetítő” a judaizmus és a kereszténység között, amolyan Benjamin-féle törvényhozói erőszak. Más szóval, ami a lefektetett keresztény dogmatikában „elfojtódik”, az nem ennek zsidó gyökerei, a judaizmus iránti adósságai, hanem sokkal inkább a kettő közötti törés maga, ami a valódi oka a kereszténység és a judaizmus elszakadásának. Pál nem egyszerűen átlépett a zsidó álláspontból egy másik álláspontba. Sokkal inkább elkövetett valamit a zsidó állásponttal, azon belül és vele – de mit?

[1] Zizek a teológia és a történelmi materializmus kifejezéseket cseréli fel Benjamin szövegében, amely eredetileg így hangzik: Mindig a ‘történelmi materializmus’ nevezetű bábu fog nyerni. Bármivel szemben megállja a helyét, ha szolgálatába fogadja a teológiát, amely manapság köztudomásúlag kicsi és csúf, és amúgy sem szabad szem előtt lennie” Walter Benjamin: A történelem fogalmáról. In: Angelus Novus. Ford.Bence György. Magyar Helikon, Budapest, 1980, 961. (Ford. megj.).

[2] G. W. F. Hegel: A szellem fenomenológiája: Ford. Szemere Samu. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1979, 179.

[3] Uo. 216-223.

[4] G. W. F. Hegel: „Hit és tudás. Tanulmányok a Kritisches Journal der Philosophie-ból (Osiris–Gond-Cura, 2000).

[5] Talán a kereszténység és az ateizmus közötti kapcsolat tisztábbá válik, ha figyelembe vesszük a Heidegger Lét és idő című művében lévő fordulatot, amely az emberi létállapot meghaladhatatlan végességét akarja tematizálni – a valóság reifikált ontológiai megközelítésétől (a „szubjektum” „objektumokat” vizsgál) a világban-benne-lét aktív megközelítéséig, amelyet ő az 1920-as évek Szent Pál-olvasataiból merített. Egy még meglepőbb nem várt kapcsolat is felmerül Heidegger és Badiou között: mindketten Pálra utalnak ugyanabban a homályos formában. Heidegger számára Pál az absztrakt filozófiai elmélkedéstől a hívő elkötelezett életmódja fele való fordulás odaadásáról és a világban-benne-létről árulkodik, még ha csak egy ontikus modellje is annak, amit a Lét és idő alapvető transzcendens ontológiai struktúraként állít fel. Közel azonosan, Badiou is Pál fordulatában látja az Esemény első formális struktúrába való áthelyezését, mint igazság-eseményt, noha számára a vallás nem az igazság valódi dimenziója. Mindkét esetben a páli élmény ugyanazt az időn kívüli szerepet tölti be: az Esemény legjobb ontológiai struktúrájának példázata („formális indikációja”), még akkor is, ha pozitív tartalmát tekintve „hamis” példa, idegen tőle.

[6] Robert Pfaller, Illusionen der Anderen (Frankfurt: Suhrkamp, 2002).

[7] Szentírás, Budapest, Szenet Jeromos Katolikus Bibliatársulat, 2006, Teremtés könyve 22, 2.

[8] Agnes Heller, Die Auferstehung des jüdischen Jesus (Berlin: Philo, 2002).

[9] Jacques Lacan, Le séminaire, livre IV: La relation d’objet (Paris: Editions du Seuil, 1994), 48.

Forrás: Slavoj Žižek, Introduction: The Puppet Called Theology, In Slavoj Žižek: The Puppet and the Dwarf. The Perverse Core of Christianity (The MIT Press, 2003), 2–10.