Démoni szeretet – A kierkegaard-i szeretetfogalom Theodor W. Adorno olvasatában

Ritkán fordul elő, sőt, a rendszerváltás óta akár előzmény nélkülinek is tekinthető, hogy Romániában magyar nyelven jelenjen meg egy olyan tanulmánykötet, amely a kortárs kritikai elméletekre támaszkodó, azokat kreatívan továbbgondoló fiatal szerzők szövegeit tartalmazza. A kolozsvári Pro Philosophia Kiadónál nemrégiben megjelent Kritikus pont – Szövegek a Kritikai elmélet és multikulturális tanulmányok mesterképzőről (szerkesztette Bíró Noémi, Szigeti Attila és Szilágyi Botond) című válogatás egy ilyen, egyfajta kritikai elméleti nemzedéki antológiaként is felfogható kötet.

A klasszikus kritikai elmélet kanonizált szerzőinek – például Karl Marx, Lukács György, Theodor W. Adorno, Walter Benjamin és mások – értelmezése mellett a kötet tanulmányai olyan kortárs kritikai elméleti kérdéseket elemeznek, amelyek a romániai magyar bölcsészettudományi diskurzusban egyelőre ritkaságszámba mennek: a populizmuselméletek, a posztfasizmus, a kapitalizmuskritika, a feminista és queer elméletek, a kritikai állattanulmányok és a kritikai ökopolitika stb. problémaköreit. Ez a könyv ezért egy új, a kortárs kapitalizmus válságjelenségeihez, „polikríziséhez” kritikusabban, a filozófia és általában véve a bölcsészettudományok társadalmi-politikai szituáltságához önreflexívebben közelítő bölcsésznemzedék jelentkezéseként is értelmezhető.

A Kritikus pont című tanulmánykötet a Babeș–Bolyai Tudományegyetem Magyar Filozófiai Intézetében a 2013/2014-es tanévtől kezdve működő Kritikai elmélet és multikulturális tanulmányok mesterképző hallgatói által az elmúlt évtized során folytatott kritikai elméleti kutatásaiból válogat. A kötet a következő írásokat tartalmazza:

• Erőss Réka: A „valóság fellazulásának korszaka” – Szubjektum és kultúra kölcsönhatása a fiatal Lukácsnál
• Láng Márk: Démoni szeretet – A kierkegaard-i szeretet-fogalom Theodor W. Adorno olvasatában
• Szilágyi Botond: Populista vagy posztfasiszta logika? – Kritikai észrevételek Ernesto Laclau diskurzus-elméletéről
• Bíró Noémi: Queer múlt, queer jövő – A meleg identitáspolitikáktól a queer közösségiségig
• Bilibók Karola: Szükségtelen szenvedés – A haszonállatok életén uralkodó biohatalom filozófiai vizsgálata
• Marin Diana-Karola: Tudom, de nem látom – Az állat-spektákulum: ember és állat viszonyának termelése a kortárs kapitalizmusban
• Ivácson András Áron: Törvény és termőtalaj: politikai gazdaságtan az ókori Kínában
• Székely Örs: Az ellenreformáció épületes irodalmának felhalmozási logikái – Történetfilozófiai kommentár

Az új szem a kötet két írásából közöl szemelvényeket. Ebben a részben Lang Mark Démoni szeretet – A kierkegaard-i szeretetfogalom Theodor W. Adorno olvasatában című szövegét közöljük.

Lang Mark tanulmányának középpontjában Theodor W. Adorno egy előadásszövege áll, amelyben Adorno Kierkegaard egy kevéssé ismert művét, A szeretet cselekedeteit tárgyalja. A tanulmány első része Kierkegaard-nak az itt megfogalmazott szeretetkoncepcióját, a második része pedig Adorno ezen szeretetfelfogáshoz fűződő viszonyát mutatja be. Lang Mark arra tesz kísérletet, hogy a két szerző viszonylatában megválaszolja a kérdést: Kierkegaard életművének hagyományos, vallásos-egzisztencialista értelmezésén túl lehetséges-e egy olyan olvasata, amely társadalmi-politikai kontextusban is értelmezi azt?

Az előző részben Marin Dia Tudom, de nem látom – Az állat-spektákulum: ember és állat viszonyának termelése a kortárs kapitalizmusban című írását közöltük.

Marin Dia tanulmányának hipotézise szerint a kapitalizmus egy olyan sajátos történelmi-társadalmi, kulturális képződményt hoz létre ember és állat kapcsolódását illetően, melyet Guy Debord nyomán állat-spektákulumnaknevezhetünk. Az állat-spektákulum fogalma a kapitalizmus által formált ember és állat kapcsolatát írja le, melynek során az ember az állat helyett annak normatív, referencia nélküli reprezentációjával léphet kapcsolatba.

Bevezetés^[1]

Kierkegaard hagyományos értelmezését, mely szerint az ember egzisztenciális létállapotának egyik első leírója, általában összeegyeztethetetlennek vélik a közösségiség bármilyen felfogásával. Ezen olvasatok többsége azonban az életművet bizonyos hangsúlyeltolódással magyarázzák, kiemelve az álnév alatt jegyzett műveket, és csak mellékesen említve vagy egyenesen figyelmen kívül hagyva a dán szerző esztétikai korszakát követő írásait, amelyek nemcsak ellentmondanak a szigorú aszociális olvasatnak, hanem akár bizonyos társadalmi-politikai értelmezések számára is utat nyithatnak.

Írásomban Kierkegaard szerzőségének ezen periódusát és életművének hatását vizsgálom, pontosabban A szeretet cselekedetei^[2] című keresztény beszédeket tartalmazó mű viszonyát Theodor W. Adorno olvasatához.

A frankfurti gondolkodót mindig is ambivalens, ámde szoros kapcsolat fűzte Kierkegaard-hoz, nem csupán habilitációs írásában foglalkozott vele, de életművének különböző állomásain többször is visszatért hozzá.^[3] Vizsgálódásunk szempontjából kiemelt fontosságú az 1940-ben az Egyesült Államokban tartott Kierkegaard tanítása a szeretetről című előadása, amely jól példázza azt az ambivalenciát, amellyel a dán szerzőhöz viszonyult: egyrészről már felsejlik benne A felvilágosodás dialektikáját^[4] jellemző „Aufklärung”-kritika, másfelől viszont érezhető valami kényszeres szimpátia is a dán gondolkodó irányába, amely a fennállóval szembeni kérlelhetetlen kritikájából eredeztethető.

Kierkegaard szeretetfogalma

Elöljáróban érdemes rögzíteni Michael Plekon megjegyzését, melyben arra hívja fel a figyelmet, hogy már Kierkegaard pszeudonim korszakának is megvannak a maga szociálpszichológiai aspektusai.^[5] A művek adaptált vagy létrehozott szereplőin keresztül ugyanis nem csupán valamelyik egzisztenciális kategóriának a kibontását végezte el, hanem feltárta ezen karakterek szocializációs folyamataiban végbemenő személyiségfejlődését is.^[6] Az 1847-től kezdődő második szerzői korszakban azonban már ténylegesen beszélhetünk olyan gondolkodásbeli elmozdulásról, amely problematizálja a keresztény individuumok egymás iránti felelősségének kérdését, illetve az ebből fakadó feszültséget a kereszténység és világ között. Az életmű eme két korszaka között, mintegy átvezetésként van jelen A szeretet cselekedetei, melyben megjelennek a pszeudonim művek egzisztenciális alapmotívumai, ugyanakkor azok a Krisztus-követésre irányuló kérdések is, amelyek a későbbiek folyamán alapvető elgondolásainak a magvát képezik.

A mű a „Szeresd felebarátodat, mint önmagadat”^[7] parancsának az értelmezése körül forog. E parancs lényegében két egymásnak ellentmondó (felületes formájában azonban mindenki által egyidőben helyeselt) morális intuíciónak az ütközéséből fakad: egyrészről minden ember egyformán értékes, ezért fontos mindenkihez részrehajlás nélkül, ugyanúgy viszonyulnunk, másrészről viszont mégiscsak vannak olyan személyek, akiket kitüntetünk figyelmünkkel, akikhez másként viszonyulunk, mint egy idegenhez. A felebarát fogalma azt fejezi ki, hogy lemondunk csodálatunk „egy és egyetlen tárgyáról”, és helyette mindenkit megkülönböztetés nélkül szeretünk: „a felebarát az egyedüli tárgy, de a felebarát annyira messze van, amennyire csak lehetséges attól, hogy egy és egyetlen személy legyen, végtelenül messze van attól, mert a felebarát minden ember”.^[8] A felebarátban a másik nem a saját pszicho-fizikai különösségében áll előttünk, hanem mint az általános emberi megjelenése, mint olyan szellemi értelemben meghatározott Te, aki maga is Istenben alapozódik meg.^[9]

A szeretet fogalmában Kierkegaard nem egyszerűen az ember természeti meghatározottságával szembeni keresztény magatartás lényegét fogalmazza meg, hanem az Én szellemként tételezett vallás-etikáját is, melyben nem csak az érzelmeken alapuló etikától, hanem a pszeudonim művekben megfogalmazódó, immanens kötelességet inkorporáló etikától is elválasztja. Amit a helyébe állít, az a már Félelem és reszketésben is megfogalmazott Isten-viszonyt vizsgáló alapállás, amely az isteni parancsban a mindenkire vonatkozó, társadalmi-etikai parancs fölébe az egyes és Isten viszonyának felsőbbségét állítja. A Szeretet cselekedeteiben azonban nem a kereszténységet kívülről vizsgáló nézőpontból teszi ezt, hanem az épületes beszédeket jellemző vallásos alapállásból. Ez egy olyan etikai felfogás foglalata, mely elkülönül az immanens társadalmi és interszubjektív viszonyok nivelláló tendenciáinak való alárendeltségtől.

Keresztény szeretetről akkor beszélhetünk, ha azt nem immanens erők, hanem a transzcendencia viszonyában gyakoroljuk. Kierkegaard szerint a változásnak, heterogenitásnak és az egyes embert ezen belül vezető természetes hajlamoknak alávetett immanenciában az isteni törvény beteljesítése mindig csak egy kalkulatorikus és relatív megközelítésnek lehet a közege, így az egyenlőség, melyre lényegében minden közösség törekszik, csak egy tökéletlen hasonlósággá degradálódik: „[H]a feltételezzük, hogy az összes hasonlóság ugyanazzal az időbeli különbséggel rendelkezik, még akkor sem nevezhető keresztény egyenlőségnek. A világbeli hasonlóság, ha lehetséges, nem keresztény egyenlőség.”^[10]

A kereszténység ellenben „levágja az utat” az egyenlőséghez, mégpedig azáltal, hogy elfogadja a világ egyenlőtlenségét, és helyette az örökkévalóság egyidejűségében posztulált egyenlőségre törekszik. Ebben az egyenlőségben való szeretet azáltal érhető el, hogy azt szünteti meg, ami az egyenlőtlenség elfogadását lehetővé teszi, vagyis az ember természetes hajlamainak a meghaladására törekszik: „Az ön-tagadás keresztény eszméje ezt jelenti: add fel az ön-szeretet vágyát és sóvárgását, add fel önző terveidet és céljaidat, hogy valóban önzetlenül dolgozz a jóért, és éppen ezért érezd magad szinte bűnözőnek, sértettnek és nevetségesnek.”^[11]

Kierkegaard szerint a kereszténység nem egyszerűen lemond az egyenlőség megvalósításáról, hanem azt állítja, az egyenlőség nem is létezik a világban, elérni pedig csak úgy lehet, ha a világot hagyjuk fennállni a maga állapotában, és ezzel egyidőben, az Abszolútum segítségével, az örökkévalóságban való megvalósítására törekszünk. A valódi szeretet tehát a királyi törvényhez való kategorikus ragaszkodáson alapul: „Szeresd felebarátodat, mint önmagadat.”^[12]

A Félelem és reszketetésben a transzcendens és az immanens fent is vázolt kollíziója áll a középpontban. A Második probléma című fejezetének irányadó kérdése, hogy van-e abszolút kötelesség Istennel szemben, ugyanis ha a hit paradoxona igaz, és az egyes magasabb az általánosnál, akkor az általános, vagyis az etikum az Abszolútumhoz képest viszonylagossá válik. „[A]z Isten iránti szeretet arra késztetheti a hit lovagját, hogy felebarátja iránti szeretetét oly formában fejezze ki, ami ellentmond az etikai értelemben vett kötelességnek.”^[13] Boros Gábor jegyzi meg ezzel kapcsolatban, hogy Kierkegaard volt talán az első gondolkodó, aki a szeretetet mint az etikai sajátos felfüggesztését fogta föl.^[14]

Adorno ebből a kierkegaard-i törekvésből a kialakulóban lévő kapitalista társadalomnak a szubjektumot eldologiasító tendenciái ellen való sajátos lázadást olvassa ki, de a dán filozófus minden teológiai alapú megközelítését határozottan elutasítja, s úgy értelmezi, mint a felvilágosodás filozófiájának irracionalitásba hajtott megoldási kísérletét szubjektum és objektum megbékítésére. Bírálja a dán szerző azon álláspontját, miszerint minden társadalmi problémát (osztályegyenlőség, szegénység) és az embernek minden természetes hajlamát fel kell számolni, mindezt egy, a transzcendens hatalom által diktált embertelen szeretetparancs értelmében.

A belső intenzitás, amelyet az Istenhez vezető szeretet hív elő, a kereszténységre nézve azt a végső következtetést tartalmazza, melyet A keresztény hit iskolájában később majd úgy fogalmaz meg, hogy „botrány a világ számára”.^[15]A botrány abban tetőzik, hogy a szeretet, amelyet a kereszténységnek a világgal szemben tanúsítania kell, a legkülönbözőbb formákban mutatkozhat meg. Ehhez mérten a felebarát helyes szeretete, amennyiben a természetes szeretetből a helyes szeretethez, azaz Isten helyes felfogásához vezet, nem rendelkezik etikai fenntartásokkal. A keresztény ember szenvedése és megaláztatása abban a tényben mutatkozik meg, hogy a világ számára gonosztevőként jelenik meg, mert egy olyan igazság kifejeződéséért harcol, amely a világban, abszolút lévén, soha nem valósulhat meg teljesen. A keresztény szeretetnek az evilági „szereteten innen és túl” kell megnyilvánulnia, amennyiben a felebarátot, akár a gyűlölet által, de Isten szeretetéhez kell elvezetnie: „A lényegi Kereszténység ez: valóban szeretni önmagunkat azt jelenti, hogy Istent szeretjük; valóban szeretni egy másik személyt azt jelenti, hogy mindent feláldozva (ahogyan magunkat is gyűlöljük) segítünk a másik személynek szeretni Istent […].”^[16]

A gyűlölet, melyet a kereszténység megkövetel a hozzánk legközelebb állókkal szemben, azt a „jó hírt” tartalmazza, hogy mindenki közvetlen kapcsolatban van az univerzalitással. Ennek a belátása azonban nem érhető el anélkül, hogy a szubjektum ki ne szakadna a társadalom világi terét fenntartó rendből. Amit a keresztény nézet tehát a legmagasabb létformának tekint, vagyis az elkülönülést, az az immanens etika számára maga a botrány. Az immanens rend elvével szemben a keresztény „gyűlöld szüleid, szeresd ellenségeid”-etikája egy felszabadító aktus, amennyiben a másiknak a természetes meghatározottságára vonatkozik. A szeretet tehát nem csupán egy interszubjektív viszonyt meghatározó fogalom, hanem a szubjektum számára az evilági zártságból való kiszabadulásnak az útja is, amelynek funkciója az őt az immanenciához láncoló természeti meghatározottságnak a meghaladása.

A szeretet cselekedeteiben azonban az evilági és keresztényi viszonya közötti meghatározásban van egy kétértelműség, mely végigkíséri az életmű kései korszakát is. Kierkegaard ugyanis erősen hangoztatja, hogy a kereszténység és a világ explicit módon soha nem állnak szemben egymással. A kereszténység számára a világ indifferens, mivel a történelemnek és az üdvtörténet lefolyásának semmilyen találkozási pontja nincs,^[17] szubtilis módon azonban mégis sejteti, hogy a történelmi hanyatlással szemben a kereszténység jelenti az alternatívát: „Nézd, ezért van az, hogy bizonyos időkben megjelenik a szükség […] egy olyan nagy esemény felszabadító mozgására, amely megmenti azt, ami szilárdan áll, szükség van egy nem várt lelkesítő kilátásra, hogy el ne fulladjunk a világiasságban, vagy el ne pusztuljunk a nyomasztó pillanat súlya alatt!”^[18]

Abban Adorno is egyetért Kierkegaard-ral, hogy a remény fogalmában nem csupán a keresztény életszemlélet örökkévalóságra való nyitottsága látható, hanem az immanencia látszólagos szilárdságának és zártságának kritikája is. „A szeretet mindent elhisz – mégsem szégyenül meg soha”,^[19] vagyis a szeretet a felebarát esetében soha nem vonatkozhat érdemtelen személyre, mert a szeretet számára nem létezik ilyen, tehát nem is szégyenülhet meg soha, ha nem teljesül elvárása az időben. Szégyenbe csak akkor kerülhet, ha feladja a felebaráttal szembeni reményét. A keresztény szeretet Kierkegaard számára a lehetőség azon formája, mely az örökkévalósággal kapcsolódik össze: a másikban remélni azt jelenti, hogy az örökkévalóság viszonyában várjuk el a felebaráttól a jót.^[20] Ilyen értelemben pedig a remény nem is lehet idői meghatározás kérdése, végtelen döntés, amelyet ezáltal soha nem lehet félrevezetni. A szeretetnek, ahogyan a hitnek is, csak egy lehetséges perspektívája van, amelyet így foglal össze később A halálos betegségben: „Istennél minden lehetséges”.^[21]

Adorno felfogása a szeretetről

Kierkegaard „az idealizmus kései jövevénye”

Mielőtt még rátérnék A szeretet cselekedeteit illető előadására, röviden kitérnék Adorno habilitációs írásának a magvát adó Kierkegaard-kritikára. Érdemes itt a kolléga és barát Walter Benjamin recenzióját idézni, aki a Kierkegaard: Az esztétikum konstrukciója kapcsán annak invenciózus bátorságát emeli ki, mellyel szerzője lerántotta a leplet a dán gondolkodónak tulajdonított „vallásos mélységről”, kimutatva, hogy az nem más, mint a 19. századi szellemi hanyatlás közepette mitikus tartalmat olvasztani a filozófiába.^[22] A könyv célkitűzését ezután így foglalta össze: „Nem továbbviszi Kierkegaard-ot, hanem visszavezeti: vissza a filozófiai idealizmus legbensejébe, amelynek varázsgyűrűjében a gondolkodó teológiai intenciója tehetetlenségre kárhoztatva erejét vesztette.”^[23] Benjamin tehát világosan észlelte az adornói kritika alapvetéseit, hogy Kierkegaard-ban nem a német klasszikus filozófiával szembeni radikálisan új gondolat atyját látta, épp ellenkezőleg, filozófiáját annak szerves részeként, radikálisan végigvitt konklúziójaként olvasta, melyben a magát az univerzum középpontjába állító szubjektum a megbékélést csak az ismeretlen transzcendenciának való behódolás által érheti el.

Adorno számára a kierkegaard-i gondolkodás szemléletes példáját adja a modernitás tendenciájának, amennyiben a valósággal szembeni végső behódolást tartalmazza. Azzal ugyanis – írja –, hogy Kierkegaard az azonosságfilozófia ellen fordul, magának az értelem megszerzésének a lehetőségéről mond le. A dologi világ tulajdonképpen indifferens a szubjektum számára, így csak egy puszta meghatározhatatlan közeget jelent, akadályt, mely a hit útjában áll. Ebben a konstellációban a dologi világra semmilyen értelem nem vonatkozik, hanem azt a bensőségesség valóságából és annak a transzcendenciához való viszonyából próbálja meg előállítani. Így a szubjektum, abban a végtelen törekvésben, hogy valamiféle transzcendens értelmet keressen, saját maga válik az egyetlen gáttá, amely ezt megakadályozza.^[24] Ennek a viszonyrendszernek a problematizálását látja Adorno abban a módszerben, amelyet Kierkegaard „szubjektív ontológiai” vizsgálódásai során folytat, és amelyet pszichológiának nevez.

Ennek a feloldhatatlan ellentétnek a két pólusán az elutasított, bűnnek alávetett immanencia és az értelem számára elzárkózó transzcendencia áll. Adorno azt állítja, hogy Kierkegaard elutasítja a felvilágosodás filozófiájának azon szándékát, hogy a megbékélést az immanenciában tegye lehetővé, helyette magát az öntudatot áldozza fel egy mitológiai-teológiai megbékélés elérése érdekében. Szerinte a kierkegaard-i pszichológia teológiai előfeltevéseken nyugszik. A szorongás és a kétségbeesés azok az egzisztenciális kategóriák, melyek a természetes ember eredendő bűnben való meghatározottságára mutatnak rá: a bűn mint a szubjektumban lévő idegenség meghatározása nem tárható fel értelemként, s így maga is a bűnös immanencia része,^[25] amely nem válhat világossá az individuum autonóm cselekvése révén, hanem csak a transzcendencia viszonyában. „De ezt láthatatlan tintával írják, és majd csak akkor válik teljesen láthatóvá, ha az örökkévalóságban a fény felé tartják, mikor az örökkévalóság világítja át a lelket.”^[26] A teológiának ezen mitikus módon való átültetése a filozófiába abból az igazságigényéből fakad, amely az abszolútum túlhangsúlyozásának az eredménye. Hét évvel később a Kierkegaard tanítása a szeretetről^[27] című előadásában ebben a mindent felülíró teleologikus elvben nem csupán abszurd vállalkozást látott Adorno, hanem azt írta, hogy a dán szerző szeretetfogalma valami démoni jelleget rejt magában.

 A kierkegaard-i szeretetfogalom bírálata

Adorno meglátása az, hogy a Kierkegaard szeretetfogalmát összefoglaló mű annak az értelemellenes szándékának a szintézise, amely az egész életművet jellemezte, és amelynek végső szándéka, hogy visszaállítsa a teológia középkorban elfoglalt, kitüntetett helyét. Az, ami a hit dimenziójába tartozik, nem tartalmazhatja a tanítás tartalmi egységét, a szeretet éppen ezért csak negatív módon definiálható: ellentéte mindannak, amit a természetes szerelem magában foglal. Adorno véleménye, hogy a transzcendencia ilyen mértékű túlhatalma a szellem ellenállásmentes behódolásához vezet: az Istenben megalapozódó Én „egy lemeztelenített szellem hübrisze, amely önmagát szuverénnek fogja föl, és aki minden felebarátról szóló beszédében ezt a semmit úgy fogja fel, mint egy indíttatást a mindenható hatalom számára, hogy magát szeretetként próbára tegye”.^[28]

Azáltal azonban – mint írja –, hogy az Én lemond önmagáról és az Isteni parancs feltétel nélküli követőjévé válik, visszazuhan a mitológiába. A felebarát szeretetének túlzó követelménye következtében az aszketikus életgyakorlattá váló kereszténységet gyakorló szubjektum éppen attól esik el, amire a leginkább törekszik, vagyis a Természet uralásától. Az a morális törvény, véli Adorno, melyet a kereszténység hirdetett, a bűn és bűnhődés univerzális parancsa ellen lépett fel, és a kegyelem mindent felülíró fontosságát hirdette, de Kierkegaard-nál a kegyelem éppen csak említésre kerül, ezért a szeretetparancs nem is lesz egyéb, mint egy tabu. A szeretetparancs túlfeszített követelése csak a természetes szeretet elleni tiltássá válik. A túlfeszített szeretetfogalom ugyanis túl távol van a transzcendenciától, és túl sokat követel a szellemtől: paradox módon a szeretet egyszerre az utasítás tárgya, ugyanakkor, mint az egyéni szabadság par excellence megvalósulása, nem parancsolható. Így az Én-nek a saját önfeláldozásán keresztül magát az áldozat szubtilis célját nem sikerül megragadnia, azaz nem sikerül a Természetet uralnia. Ennek következtében pedig a törvény maga is absztrakt hatalom parancsává válik: ahelyett, hogy a szeretet a törvény beteljesítését hozta volna el, a pogányságba hull vissza. Kierkegaard szeretetfogalma így éppen oda tér vissza, amivel szembehelyezkedett: ahogyan távolodni akar az azonosságfilozófiától, éppen úgy tér vissza hozzá. Ráadásul egy sokkal primordiálisabb szinten: immár a lét és gondolkodás azonossága helyett a mitológia és a mágikus gondolkodásba visszazuhanó aszkézisen keresztül.^[29]

Látható, hogy Adorno elemzése bizonyos elemeiben szinte illusztrálja a kierkegaard-i filozófián A felvilágosodás dialektikájának diagnózisát a mitológiába való visszahullásról, mely az ember természeti meghatározottságától való megszabadulást ígérte, de végül éppen ebbe a kényszerítő feltételbe süllyed vissza, és marad a végső elve: „[A] természetet mint valódi önfenntartást épp az a folyamat szabadítja el, amely a természet száműzését ígérte […].^[30]

Adorno kritika alá vonja Kierkegaard felebarát-fogalmát is, amely szerinte a szeretetparancs kiemelt tárgyából a Természet iránti gyűlölet eszközévé válik.^[31] Az individualitás így csak annyiban válik fontossá, amennyiben az univerzális emberire utal. Az Istenben megalapozódó felebarát iránti szeretet, mely nem közvetlen és nem a sajátságokra irányul, egy olyan interszubjektív kapcsolat, amely által a másik személy teljesen kontingenssé válik: objektivitása semmilyen megkülönböztető jegyet nem tartalmaz, így a másik indifferens esetlegessége felszámolja az egyes ember cselekvőképességét, és a szubjektum minden autonómiáját mintegy átruházza a Gondviselésre. Ahhoz, hogy úgy viszonyulhassunk a másikhoz, hogy képtelenek legyünk különbséget tenni – idézi Adorno Kierkegaard-t –, úgy kell viszonyulnunk hozzá, mint egy halotthoz. „De amikor egy személy olyan valakihez viszonyul, aki halott, akkor abban a viszonyban csak egy valaki van, amennyiben az, aki halott, nem valóságos; senki sem teheti magát olyan módon senkivé, mint az, aki halott, mert ő senki.”^[32] – írja Kierkegaard, s Adorno szerint ennek a gondolatmenetnek messzemenő következményei vannak, melyek az ember legsötétebb gyűlöletébe csapnak át, s melyben a másik ember egyedül csak eszköz lehet a szubjektum omnipotenciájának igazolásához.^[33] Azáltal pedig, hogy a szeretetet a paradoxon értelmében úgy fogja fel, mint ami nem parancsolható, hanem önként vetjük alá magunkat neki, nem tud normatív értelemben etikai szabállyá lenni, ezért a kierkegaard-i kereszténység átengedi a fennállót az ördögnek.^[34]

Adorno kritikája lényegében Kierkegaard azon szándékára irányul, hogy a konkrét társadalmi állapottal való szembesülés ellentételezéseként egy látszólagos virtuális szférát teremt meg szubjektum és objektum között. A szubjektumnak egy olyan elvont fogalmát használja, és próbálja meg teljesen abszolutizálni, mely történelmi eredetű, s így azt vonatkoztatja vissza az evangélium sohavolt emberére.^[35] Ennek pedig az lesz a következménye, hogy megfosztja az embert a szeretettől, az evangéliumot pedig a konkrétságtól.

Annak ellenére azonban, hogy mindenféle keresztény tartalmat elvet, a Kierkegaard gondolkodásában rejlő társadalomkritikai potenciált pozitívan értékeli. Olyan szerzőkhöz hasonlítja, mint Poe, Baudelaire vagy Tocqueville – korának azon ritka egyéniségei közé sorolja, akik megérezték azokat a változásokat, amelyeket a kapitalizmus idézett elő, mely változások aztán a későbbiekben átalakították az egész emberi tapasztalat és magatartásformák körét. Adorno úgy véli, Kierkegaard a tömegtársadalomnak egy olyan fogalmát tudja megragadni, mely a maga korában csak szubtilisen létezhetett. Kierkegaard kritikája ugyan nem érinti a világi igazságtalanságot és egyenlőtlenséget, de – mint írja – gyanítja, hogy a polgári egyenlőség eszméje ideológiai elem. ^[36]

Adorno szerint a dán szerző a lehetőségnek a valósággal szembeni elsőbbségéről megfogalmazott nézete a kapitalista társadalmi szükségszerűség meghaladásának kulcseleme lehet. Ebben az értelemben tehát az ideologikus gondolkodással szembenálló radikális újdonságnak a reményét hordozza. A kierkegaard-i kereszténység ugyanis az ideologikus gondolkodást támadja azzal, hogy a remény, vagyis a lehetőség elsőbbségét állítja a valósággal szemben: a pozitivizmus ellen lép fel, mely tagadja a radikálisan újnak a lehetőségét, azaz azt állítja, hogy a puszta empirikus megismeréssel szemben, melynek számára csak az adottság szükségszerűsége létezik, a kereszténység az élet középpontjába a lehetőséget állítja: „a világ átalakításába vetett reményt”.^[37]

Konklúzió

Nevezze akár a mitológiába való visszazuhanásnak, Adorno bizonyos kérdésekben biztosan egyetért Kierkegaard-ral. Abban a diagnózisban például kétségtelenül, hogy a szubjektum számára a modernitásban lehetetlenné vált a mássá-válás lehetőségének a felismerése. Abban is biztosan egyetért vele, hogy léteznie kell egy olyan lehetőségnek, amely képes kiutat nyújtani a modern társadalom monolitikus struktúrájából, mely egyúttal a szubjektum önfelszabadító aktusát is megalapozhatja.

De adhat-e a szeretet olyan alapot, mely egy szubverzív aktus feltételeként szolgálhat? Kierkegaard valamennyi erre utaló megnyilvánulása ellenére sem gondolhatjuk azt, hogy a kereszténység immanencia iránti gyűlölete valamiféle világi ellenállásba alakulhat át. Hogy a kereszténység közömbös a világgal szemben, mivel a végtelennel való kapcsolat csak a bensőségesség aktusa lehet, azt Kierkegaard több művében is kifejtette. Így ez egyrészről adornói aggodalmak okát is tompítja, amennyiben expliciten kimondatik, hogy itt nem egy doktrínáról van szó, hanem annál sokkal többről. Ezt talán ő maga is belátta, s nem véletlenül utal rá maga is, hogy a kierkegaard-i értelemben felfogott kereszténység számára mindig valamilyen mélyebb egyenlőségről van szó; hogy minden szimbolikus egyenlőtlenség mögött az ember mint egyszeri, Isten színe előtt álló individualitás sokkal több annál, mint amit „az ideológia varázsa” kifejezhetne.^[38]

[1] Ez a tanulmány a 2021-ben megjelent Az interkulturalitás és posztkulturalitás határán c. tanulmánykötetben publikált „…gyűlöld azt, akit szeretsz, a szereteten innen és túl” – A kierkegaard-i szeretetfogalom Adorno és Žižek olvasatában c. tanulmányom rövidített és átdolgozott változata. Lang Mark: „…gyűlöld azt, akit szeretsz, a szereteten innen és túl” – A kierkegaard-i szeretetfogalom Adorno és Žižek olvasatában. In: Veress Károly (szerk.) Interkulturalitás és posztkulturalitás határán – Hagyománykritikai és aktuálfilozófiai vizsgálódások. Kolozsvár: Egyetemi Műhely Kiadó, 2021, 25–47.

[2] Kierkegaard, Søren: Works of Love. Ford. Howard W. Hong – Edna H. Hong. New Jersey: Princeton University Press, 1998. A művet, magyar fordítás még nem lévén elérhető, saját fordításomban idézem.

[3] Gordon, Peter E.: Adorno and Existence. Harvard University Press, Massachusetts & London 2016, 12.

[4] Horkheimer, Max. – Theodor W. Adorno: A felvilágosodás dialektikája. Ford. Bayer József et al. Budapest: Atlantisz, 2011.

[5] Plekon, Michael: Moral Accounting: Kierkegaard’s Social Theory and Criticism. In: N. J. Cappelørn et al. (eds.): Kierkegaardiana 12. C. A. Köbenhavn: Reitzels Forlag, 1982, 70.

[6] Szemléletes példáját adja ennek Wilhelm bíró, aki leveleiben különös módon hangsúlyozza az Én konkréttá válásának fontosságát mind társadalmi, mind politikai, mind pszichológiai értelemben. Vö. Plekon: Moral Accounting…

[7] Mt. 22,39

[8] Kierkegaard: Works of Love..., 55.

[9] Kierkegaard: Works of Love…,364.

[10] Kierkegaard: Works of Love…, 72.

[11] Kierkegaard: Works of Love…, 194.

[12] Mt. 22,39, Vö. Jk. 2,8. A hit által világossá váló feltétlen engedelmesség parancsa már az álneves írásokban is felmerül, az ezen a ponton általában hivatkozott Félelem és reszketés helyett, inkább a Vagy-vagyra hivatkoznék, mint első igazán kiforrott műre, melynek utolsó fejezetében, a jütlandi lelkipásztor levelében ugyanez a gondolat csendül fel. A lelkész levele egy központi gondolat körül forog: „Istennel szemben soha nincs igazunk”. Kierkegaard, Søren: Vagy-vagy. Ford. Dani Tivadar. Budapest: Gondolat Kiadó, 1978, 1004.

[13] Kierkegaard, Søren: Félelem és reszketés. Ford. Soós Anita. In: Søren Kierkegaard Művei 5. Ford. Soós Anita és Gyenge Zoltán. Pécs: Jelenkor Kiadó, 2014, 141.

[14] Boros Gábor: A tevékeny szeretet Kierkegaard-ja. In: Boros Gábor: Szeretet/szerelem filozófiája. Szisztematikus történeti tanulmányok. Budapest: ELTE Eötvös, 2014, 278.

[15] Kierkegaard, Søren: A keresztény hit iskolája. Ford. Hidas Zoltán. Budapest: Atlantisz, 1998, 36.

[16] Kierkegaard: Works of Love…, 114.

[17] Kierkegaard: A keresztény hit iskolája…, 41.

[18] Kierkegaard: Works of Love…,  246.

[19] Kierkegaard: Works of Love…, 248.

[20] Kierkegaard: Works of Love…, 250.

[21] Kierkegaard, Søren: A halálos betegség. Ford.  Rácz Péter. Budapest: Göncöl Kiadó, 1993, 46.

[22] Benjamin, Walter: Kierkegaard – A filozófiai idealizmus vége. Ford.  Kőszeg Ferenc. In: Walter Benjamin: Angelus Novus. Ford. Bence György et al., Budapest: Helikon, 1980, 715.

[23] Benjamin: Kierkegaard…, 713.

[24] Adorno, Theodor W.: Kierkegaard – Konstruktion des Ästhetischen. Berlin: Suhrkamp, 2003, 43. A mű idézett fejezete elérhető magyar nyelven is: Theodor W. Adorno: A bensőségesség szerkezete. Ford. Weiss János. Forrás http://www.c3.hu/~prophil/profi032/adorno.html#_ednref1(Utolsó letöltés: 2024. 04. 25.) A továbbiakban e fordítás alapján idézem a fejezetet.

[25] Adorno: Kierkegaard…, 41.

[26] Kierkegaard: A halálos betegség…, 143.

[27] Adorno, Theodor W.: Kierkegaards Lehre von der Liebe. In Theodor W. Adorno: Kierkegaard – Konstruktion des Ästhetischen. Berlin: Suhrkamp, 2003, 221.

[28] Adorno: Kierkegaards Lehre…, 221.

[29] Vö. Adorno: Kierkegaards Lehre…, 221.

[30] Horkheimer – Adorno: A felvilágosodás…, 49.

[31] Adorno: Kierkegaards Lehre…, 217.

[32] Kierkegaard: Works of Love…, 347.

[33] Adorno: Kierkegaards Lehre…, 221.

[34] Adorno: Kierkegaards Lehre…, 225.

[35] Adorno: Kierkegaards Lehre…, 231.

[36] Adorno: Kierkegaards Lehre…, 229.

[37] Adorno: Kierkegaards Lehre…, 232.

[38] Adorno: Kierkegaards Lehre…, 231.