Adódás, tradíció és interpretáció. Jean-Luc Marionnal Losoncz Márk beszélget

Jean-Luc Marion filozófiája a fenomenológiai hagyomány kortárs továbbgondolását többek között a szaturált fenomén fogalmának bevezetésén, az adódás fenomenológiájának kidolgozásán és a fenomenológia metafizikai „fertőzöttségének” kritikáján keresztül végzi el. Magyarul Az erotikus fenomén – hat meditáció (L’Harmattan Kiadó, 2012) és A látható kereszteződése (Bencés Kiadó, 2013) című kötetei olvashatók.

// Phénomêne saturé / szaturált fenomén: amennyiben a fenomenológiai redukciót végsőkig kiterjesztjük, mindig több adatik meg a szemléletben, mint amit fogalmakkal megismerhetünk – azaz mind tömöttebb, mind szaturáltabb lesz a megadatás; olyan eseményszerű többletet tartalmaz tehát, amely nem írható be az a priori ismeretek kanti sémájába, de túlmutat a „transzcendentális ego”, az intencionalitás husserli lehetőségein is. Marion munkásságának tágabb kontextualizálásához Harmati Gergely: Útkeresés egy lehetséges fenomenológiához. Jean-Luc Marion filozófiája az ezredfordulón című tanulmányát is ajánljuk (Helikon Irodalomtudományi Szemle 2007 1-2, 226-271. //

A francia fenomenológust az alábbi beszélgetésben Losoncz Márk többek között az analitikus filozófiához, a teológiához és a politikához való viszonyáról is faggatja.

Losoncz Márk filozófus és kutató, a belgrádi Filozófiai és Társadalomelméleti Intézet munkatársa. Temerinben él, sokat kutatja a vajdasági magyarság eszme- és politikatörténetét. Számos könyv (társ)szerzője vagy (társ)szerkesztője. Pillanatnyilag mindenekelőtt a titok politikai filozófiájával foglalkozik. Losoncz Márkkal az Új Művészet és az Ex Symposion oldalán is olvashatnak interjút.

Losoncz Márk: A fenomenológia, amelyet Ön kidolgozott, a szaturált fenomén és az adódás fenomenológiája úgy is értelmezhető, mint egyfajta szintézise az elődei fenomenológiáinak, de úgy is, mint magának a fenomenológiának a kiterjesztése. Hogyan helyezi el önmagát a fenomenológiai hagyományban?

Jean-Luc Marion: Először is, azt gondolom, hogy létezik a fenomenológiai hagyomány. Vagyis tudni vélem azt, amit azért nem gondol mindenki (azokat is beleértve, akik a fenomenológiai tradíció részesei). Például Derrida valamiképpen azt mondja, hogy Heidegger egy törést jelentett, és hogy Lévinas szintén. Ezzel szemben nekem az az érzésem, hogy a fenomenológiában nagyon is megvan a hagyomány fenoménje. Vagyis ha tartjuk magunkat a lényegi eredményekhez, van egyfajta kumulatív effektus. Lehetünk dekonstuktőrök és husserliánusok. Nem szükségszerű, hogy azt mondjuk, szakítunk Husserlel, amikor Derrida örökségén belül vagyunk. Hasonlóképpen, a látszat ellenére, meggyőződésem, hogy Lévinas mélyen heideggeriánus marad (és husserliánus természetesen). Foglalkoztam ezzel, amikor a Redukció és adódás című könyvemet írtam – amikor felfedeztem a fenomenológia mint hagyomány mély egységét. Szerintem ez a fő különbség a fenomenológia és az analitikus filozófia között.

Amikor, mondhatni, felfedeztem az adódást, nem „avatkoztam be”. A husserli Logikai vizsgálódások derridai kritikáját bírálva megleltem Husserl műveiben egy alapvető fogalmat, amely méltó rá, hogy csakugyan alapvetőnek tekintsük, ugyanakkor korábban elhanyagolták – ez pedig a Gegebenheit. E lényegi fogalomból kiindulva a korai Husserlnél, illetve másoknál (ugyanis rájöttem, hogy Natorp, Meinong és mások munkáiban is fontos volt) egy olyan fogalmat fedeztem fel, amely átjárja a fenomenológia történetét. Husserlnél megvan tehát, de az es gibt vagy a Gegebung formájában Heideggernél is, majd később Lévinasnál, és további fenomenológusoknál. Amikor felfedeztem a szaturált fenomén lehetőségét, egyúttal felfedeztem, hogy a franciaországi fenomenológia második vagy harmadik nemzedéke (Ricoeur, Lévinas, Michel Henry és Derrida) mintegy beíródik a szaturált fenomén lehetőségébe. Vagyis csakugyan mélyen meg vagyok győződve afelől, hogy van fenomenológiai hagyomány. Több indoka is van ennek. Először is, a különböző fenomenológusok legjobb eredményei összeegyeztethetőek. Ezek nem tézisek, hanem műveletek (a hermeneutika egy művelet, az etikai tapasztalat egy művelet…). Ez a gyakorlat a fenomenológia nagy ereje. A fenomenológia képes arra, hogy magukat a dolgokat írja le. Amint Heidegger mondta, „nem érdekel a fenomenológia, csak az, ami a fenomenológiát érdekli”. A fenomenológia mindvégig leírásokból áll (az erotikus fenoménéből, a bálványéból, a festményéből…). Van tehát egy lehetőség a fenomenológiában, hogy ugyanis minden harci eszközt használunk. Ez olyan kifejezést, amelyet nagyon szeretek.

LM: Kant úgy írja le a filozófiát A tiszta ész kritikájában, mint egyfajta háborút…

JLM: Úgy vélem, van egyfajta erőszak a filozófiában. Szókratész óta ezt azt jelenti, hogy az embereknek a következő mondjuk: „azt hiszitek, ismeritek azt, amiről beszéltek, holott valójában abszolút nem ismeritek”. Ez szükségszerűen erőszak. A filozófusnak ezért kell figyelnie arra, hogy ne váljon túl gyorsan ismertté, hogy ne legyen sztárszerző… Mert ha túl gyors és túl könnyű sikereket ér el szerzőként, akkor azt mondja, amit az emberek hallani szeretnének. Így tehát az emberek már eleve „tudják”, már elve „gondolják”… És valószínűleg ez nem lesz jó filozófia. A filozófusnak tehát érthetetlen dolgokat kell olvasnia és megírnia – olyannak kell lennie, aki nem azt mondja, amit az emberek remélnek, és aki magukról a dolgokról beszél, akkor is, ha kellemetlenek vagy meglepőek. Ez csaknem a filozófusok szakmai etikájának szabálya.

LM: Megemlítette a háborút, a hagyományt és az analitikus filozófiát. Vannak filozófiatörténészek, akik megmutatták, hogy az analitikus filozófiának és a fenomenológiának közös gyökerei vannak (osztrák és német forrásúak). Nem véli úgy, hogy a filozófia e két módja kombinálható és ez a háború meghaladható (ha egyáltalán háborúról van szó)?

JLM: Van vita az egyes iskolák között, illetve viták vannak a tanszékek feletti kontroll érdekében. Ez egy klasszikus és szokványos dolog. Nem is tudom… 25 éve tanítok az Egyesült Államokban, és még mindig nem tudom. A fenomenológia egy hagyomány, de úgy vélem, hogy az analitikus filozófia nem az. Aztán pedig van egy óriási különbség, hogy ugyanis a fenomenológusok olvassák a régi fenomenológusokat, és általában véve a filozófiai tradíció szövegeit. Analitikus filozófusokként vagy olvasunk, vagy nem – fordításokat olvasunk, csak részben olvasunk stb., de alapvetően az érvelésre összpontosítunk és a kortárs vitákra. Így hát nem vagyok benne biztos, hogy a kibékítés lehetséges, ám abban sem, hogy szükséges lenne. Úgy látom, a két áramlat játssza a maga játékát. Számomra az analitikus filozófia nagyon hasznos, használom némely eredményeit. Ám fordítva nem igaz: az analitikus filozófusok nem olvassák kellő komolysággal a fenomenológiai hagyományt.

LM: Ön voltaképpen kiterjesztette vagy pontosította az adódás fenomenológiáját. Paul Ricoeur azt mondta Önnek, hogy csaknem lehetetlen összekötni az adódás, illetve az ajándék fenomenológiáját. Az utóbbi fogalmat Jacques Derrida és Dominique Janicaud is bírálták. Megmagyarázná, hogy mi az adódás és az ajándék közti kapcsolat jelentősége, és rekonstruálná a bírálatokra adott válaszait?

JLM: Ami Ricoeur megjegyzését illeti, azon a nyilvánvaló megállapításon alapszik, hogy a Gegebenheit kérdése fenomenológiai kérdés, azzal kapcsolatban, hogy csupán az intuíció adódó-e vagy pedig lehetséges a nem-intuitív adódás is (miként Husserl mondja: a jelentések adódása). Olyan probléma ez tehát, amelyet meglelhetünk Kant, Husserl és maga Ricoeur műveiben is. Az Ideen I fordításához fűzött jegyzetében Ricoeur érdekes módon és kicsit naivan megjegyzi, firtatja, hogy az intuícióban maga az intuíció adományozza-e a dolgot, vagy pedig maga a dolog adódik. Jó kérdés. Az adódás kérdése más, mint az ajándéké. Az ajándék a szociológia közvetítésével vált filozófiai problémává. Marcel Mauss számára az ajándék egy csereforma, amelyben a pénz mint közvetítő eszköz nincs jelen. Vagyis végső soron az ajándék nem ajándék – hanem csere. Megkísérlem, hogy a szociológiai értelemben vett ajándéktól eljussak a tulajdonképpeni értelemben vett ajándékig, amely nem csere. Ragaszkodom hozzá, hogy kerüljük el az ajándék redukálását. Az ajándék lehetséges ajándékozó nélkül, és anélkül is, akinek ajándékoznak. Ez a fenomén nem felel meg az elégséges ok elvének, amint az identitás elvének sem, és mégis abszolút hatékony, és mindenki számára ismert. Ez a válasz a Ricoeurre vonatkozó kérdésre. Derrida bírálata szerint az ajándék lehetetlen. Ez tulajdonképpen pontos, de az ajándék mégiscsak hatékony. Engem ez a paradoxon foglalkoztat. Az ajándékot nem írhatjuk le a metafizika terminusaival, az ajándék mégis effektív, megannyi módon. Janicaud ellenvetése gyöngécske volt. Attól félt, hogy ha összekötjük egymással az ajándékot és az adódást, szükségképpen lesz egy adó, egy ajándékozó – aki minden fenomén adója. Ez egy mesterkélt, felszínes polémia, amely nem érti az ajándék problémáját. Bizonyos értelemben a legkomolyabban vehető ellenvetést Ricoeur fogalmazta meg: amennyiben a fenomenológiában az adódást anélkül elemezzük, hogy összekapcsolnánk a redukcióval, elvétjük. Minél több redukció, annál több adódás. Ám szerintem ha közvetítjük az adódást és az ajándékot a redukció révén, akkor megleljük az összefüggést.

LM: Az Ön fenomenológiája az adódás számos alakját írja le: az arcét, a műalkotásét, az eseményét, a húsét, az Istenét, a halálét, stb. Hangsúlyozza, hogy az adódás kivételes, előreláthatatlan és redukálhatatlan, ám ugyanakkor azt mondja, hogy ez hétköznapi tapasztalat. Vajon a különböző adódásformák közti vetélkedés lehetséges-e? Másfelől az Ön fenomenológiája leírja-e az adódástapasztalat szedimentálódását, amely az adódásesemény után következik?

JLM: Elég komplex kérdéseket vet fel. Úgy vélem, az adódás a fenomenalitás alapvető formája. Minden, ami megmutatkozik, adódik is egyúttal. Ám nem mutatkozik meg minden, ami adódik. Az adódásnak tehát különböző formái vannak. Arisztotelész szerint a létről sokféleképpen beszélhetünk. Az adódás megannyi módon mutatkozik meg. Az adódás egy intenzitás, amely variálódik – az intenzitásában is. Legalább néhány szaturált fenomént fel tudunk sorolni: az esemény, a bálvány, a hús és a Másik. Ám végső soron úgy vélem, mindegyik szaturált fenomén az esemény alakját idézi, ilyen vagy olyan mértékben. Hiszen a szaturált fenomén meghaladja önnön koncepcióját… Több intuíció van, mintsem fogalom. Nem látható előre és nem érthető meg előre – márpedig ezek az esemény jellemzői. A hatékony esemény az, amely úgy effektív, hogy közben nem lehetséges, amennyiben a lehetőséget a fogalomban rejlő ellentmondásmentesség révén határozzuk meg. És minden szaturált fenomén eseményként érkezik, minden szaturált fenomén eljövendő. Például nem láthatom előre a Másik arcát. Lehetséges a kombináció, például úgy vélem, a bibliai kinyilatkoztatás a szaturált fenomén négy formájának társítása. Ám van egy pont, amelyre joggal hívta fel a figyelmet, s ezért nagyon hálás vagyok. Ez pedig az, hogy a szaturált fenomén kivételes. A mindennapiságba avatkozik be. Ugyanaz a fenomén szegényesnek tűnhet többnyire, ám egyúttal olykor szaturáltnak is, valamely más szempontból. Ez egy jelenleg végbemenő tapasztalat – és olykor a banális fenomén szaturáltként jelenhet meg. Az irodalom jó példa erre. Proust nagy specialistája a banális fenoméneknek, amelyek szaturálttá lesznek.

LM: Emlékszem Maurice Blanchot kritikájára, amelyet Lévinasszal szemben fogalmazott meg. Eszerint az arc nem szükségképpen a Jó inkarnációja. Az arc rossz, gonosz is lehet… Nem gondolja, hogy hasonló veszély áll fenne az adódás fenomenológiája esetében?

JLM: Blanchot ellenvetése erőtlen. Természetesen az arcban Lévinas számára egy fenyegetés vagy egy ítélkezés is megtestesülhet. Ahhoz, hogy a rossz lehetséges legyen, éppenséggel szükség van az arcra. Ez maga a feltétele. Lévinas is bírálta a semleges „van”  [il y a] blanchot-i gondolatát. Ugyanis Lévinas szerint éppen ezt a semlegességet kell meghaladni. Ami az adódást illeti: abszolút semleges mindaddig, míg azt mondom, a halál és a semmi is adottak. Nem csak a halál adott, hanem egyenesen adjuk a halált [on donne la mort]. A rossz az adódás formája, például az erotikus fenoménben. A Jó és a Rossz különbsége többet kíván, mint a világ pusztán objektív értelmezését.

LM: Ön megújította a kortárs teológiát a Dieu sans être című művével. Mennyiben tekinthetjük a negatív teológia örökösének?

JLM: Véleményem szerint a negatív teológia sohasem létezett. A negáció mozzanata sohasem az utolsó pillanat. A keresztény gondolkodás leghagyományosabb tézise szerint nem beszélhetünk Istenről úgy, hogy kimondhassuk, micsoda Isten a maga pozitivitásában. Így aztán felfedezzük, hogy jobban ismerjük Istent, ha azt mondjuk csupán, ami ő nem. Ám van egy harmadik út: nem úgy beszélni Istenről, mintha a beszéd tárgya lenne, afféle predikatív nyelven belül, hanem úgy, hogy Istenhez beszélünk. Amikor valakihez beszélünk, akkor nem ezzel a személlyel kapcsolatban mondunk valamit. Úgy is beszélhetünk valakihez, hogy tulajdonképpen semmit nem mondunk. Ez sokkal fontosabb, mint hogy valakinek valamit mondjunk, ami a nyelvnek csupán egyféle, meglehetősen könnyed használata. Lévinas jól megmagyarázta, hogy a nyelv funkciója elsősorban valakinek a megszólítása, bárminemű mondanivaló nélkül. Amikor egy férfi el akar csábítani egy nőt, nem mond neki semmit – hozzá beszél. Ehhez analóg módon, az Isten vonatkozásában való beszéd alapvetően nem az Istenről való beszéd. Tehát a pozitív/kataphatikus és a negatív/apophatikus teológia csupán a diskurzus elemi szintjei. A teológia alapjában véve az Istenhez intézett beszéd. Ez történik a Bibliában. A hívő az, aki Istenhez szól Istent hallgatva, lényegében anélkül, hogy bármit mondana. „Tudom, hogy létezel, ám nem tudom, miért és miként” – ugyanis ez nem számít. Amikor vitáztam Derridával arról, miként ne beszéljük Istenről, ő nem akarta látni ezt a harmadik utat.

Használom az „Isten lét nélkül” kifejezést, mert a lét csak nemrégiben lett Isten elsődleges neve. Egy olyan metafizikán belül, amely rendszerként konstituálódik. Kezdetben viszont a teológusok úgy határozták meg Istent, mint agapét, Jót vagy az Egyet. Szerintem a teológia problémája az, hogy túl filozofikus, anélkül hogy reflektálná a filozófiai előfeltevéseit. Amennyiben van fontos teológiai belátásom, akkor az ez. Voltaképpen ezt mondom a teológusoknak: „nem vagytok elegendő mértékben teológusok, hanem túlságosan filozófusok vagy kritikátlan filozófusok vagytok”. A teológusoknak nem a létkérdéssel kell kezdeniük, de sokan így tesznek, márpedig ez egy hamis utánzat. Amikor a teológiai hagyománnyal szembesülünk, ez teljesen világos, és hadd hangsúlyozzam, hogy ehhez az ortodox egyházak jobban ragaszkodnak.

LM: Hadd idézzem az evangéliumot: „Menj, add el, amid van, oszd szét a szegények közt….” Nyilvánvalóan az adás, az adódás egyfajta etikájáról van szó. Az Ön filozófiájában központi szerepe van a passzivitásnak (a receptivitásnak, a megszólításnak, elhívásnak…). A Dan Arbibbal folytatott beszélgetése során úgy nyilatkozott, hogy megértette az elköteleződés, az angazsáltság alapvető hibáit, és hogy szembefordult a cselekvés, az akció minden formájával, még amikor fiatal volt. Ami a filozófiáját illeti, a szaturált fenomén aktívvá tehet bennünket, illetve fontos, hogy nyitottak legyünk, és kitegyük magunkat az adódásnak. Tehát, legalábbis implicit módon, egyfajta aktivitásról van szó. Úgy véli, hogy az adódás filozófiája lehetővé teszi az apostoli cselekvés vagy akció elgondolását? Az adódás filozófiája bátoríthat-e bennünket, hogy a szegényeknek adjuk, amink van?

JLM: Az ellen voltam, amit politikai elköteleződésnek nevezünk, az ellen, hogy militánsakként egy szervezett mozgalomban legyünk, politikai célokért. Ez mindig hazugságokat eredményez és erőszakot. Ám soha nem voltam a cselekvés, az akció ellen. Másodsorban pedig úgy vélem, adni kell minden szegénynek. Nem csak azoknak, akiknek nincsen pénzük, hanem olyanoknak is, akiknek nincsenek gondolataik, nincsen szívük – ők a valóban szegények. Lehet, hogy anyagilag gazdagok, ám a teljes mélységet tekintve szegények. Nem csak azt kell adnunk, amink van, hanem azt is, amink nincsen. Azt adni, amink van, viszonylag egyszerű, hiszen olyasmiről van szó, ami nem én magam vagyok. Ami csakugyan nehéz, az annak adása, amik, akik vagyunk. Azt kell tehát adni, amit nem birtoklunk: az időt, az életet, a nyelvet, a testet, a szerelmet… Meg kell értenünk, kik vagyunk, ahhoz, hogy önmagunkat is adhassuk, hiszen magunkat is kaptuk a magunk számára (van ez az őrült gondolat az autonómia filozófiájában, amely szerint ami vagyok, az hozzám tartozik: „a testem az enyém, azt csinálok, amit akarok, az akaratom az enyém”). Az adódás az ajándék – a maga végső stádiumában. A lét azon területe, amelyet eleve megértünk az ajándék problémáján belül. Aktivitás vagy passzivitás – nem ez a kérdés.

LM: Számos fenomenológus dolgozott ki olyan filozófiát, amelynek politikai és társadalmi következményei is vannak (mint Michel Henry, vagy maga Lévinas, aki kidolgozta a Harmadik és az igazságosság fenomenológiáját). Úgy tűnik számomra, hogy Ön is, implicit módon, megannyi politikai és társadalmi kifejezést használ, például: „a nézőnek engedelmeskednie kell a  festménynek, hogy láthassa”, „az ajándék megjelenésének egyenlőtlensége”, „a vissza-nem-térő ajándék asszimetriája”. Ám nem világos számomra, hogy ezekből a kifejezésekből levezethetjük-e az adódás valamiféle társadalomfilozófiáját. Másrészt Ön bírálja a technika világának mindennapiságát, a biztonságtól megszállott társadalmat, a konzumerizmust, a nihilizmust és a piac logikáját. Az érdekel, hogy ez a Kulturkritik egyenesen az Ön filozófiájából következik-e, s hogy „miképpen lehetséges”.

JLM: Általában kerülöm a politikai filozófiát érintő kérdéseket. Roppant szkeptikus vagyok, amikor a filozófusoknak politikai álláspontjuk van. Számos filozófus politikai butaságokat beszélt össze… Kitartok ezen meglátás mellett. Ez azonban nem akadályoz meg abban, hogy elgondoljam, miként szerveződik a politika manapság. Ugyanakkor nem érzem magam alkalmasnak arra, hogy megmondjam, mit kell – pozitív értelemben – cselekedni.

Nem bírálom a mai társadalmat, hanem inkább csak a róla szóló diskurzust. Ez kicsit más. Úgy vélem, ez a diskurzus széltében-hosszában ideologikus. Nem azt írja le, milyenek a dolgok, hanem hogy milyeneknek kellene lenniük, vagy olyan dolgokat, amelyek nem is léteznek. Erőteljesen politikai álláspont, ha azt mondjuk, a politikai diskurzus semmit sem mond. Voltaképpen ezzel foglalkozom, különösen a Certitudes négatives című művemben. Úgy látom, a politika túl fontos ahhoz, hogy elhagyjuk egy mélységesen nihilista politikai diskurzus kedvéért. Ez a diskurzus arról beszél, ami még nincs, vagy aminek lennie kellene (utópia). Ám mégiscsak abban vagyunk, ami a valóságban van. A gazdasági és politikai aktivitás nagy részben arra irányul, ami nem létezik. Mintha a nem létező fontosabb lenne a létezőnél. Óvakodom a politikai filozófiától, mert nem kritikus önnön nyelvével szemben. Csupán egy egyszerű definíció áll a rendelkezésre az egyenlőséggel, a szabadsággal stb. kapcsolatban. A politikai filozófia koncepcióit szélsőséges mértékben meghatározza a történelem és a metafizika. Gyakran még Foucault is egy olyan szókinccsel él, amely révén megfordíthatja a fennálló pozíciókat: Rousseau vagy Hobbes nyelvét. Amikor a metafizikai kérdéseken dolgozunk, óvatosabbak vagyunk a használt fogalmak tekintetében. A politikai filozófiával foglalkozóknak több Nietzschét kellene használniuk.

Abban a korban kezdtem el filozófiával foglalkozni, amikor a fő csata az ortodox és a nem-ortodox kommunisták között zajlott. Ez volt a természetes horizont, amelyen belül beszéltünk. Ezután következett a liberalizmus visszatérése, amely ugyancsak egyfajta természetes horizont lett. A politikai filozófia szótára továbbra sem kielégítő.

LM: Még nem említettük meg a filozófiatörténeti munkáit. Úgy tűnik számomra, hogy van egyfajta lényegi kapocs a fenomenológiai munkái és a filozófiatörténeti jellegűek között. Például amikor Descartes-ot fenomenológusként olvassa, az Ön értelmezése nagyban Heidegger befolyása alatt áll…

JLM: A filozófiatörténetben Jean Beaufret vezetett be (aki Heidegger tanítványa volt), valamint Alquié a Sorbonne-on. Közös gondolatuk volt, hogy a szövegek olykor mást mondanak, mint amit mondanak, vagyis a filozófiai szövegek annál izgalmasabbak, minél kevésbé fogható fel az értelmük közvetlenül. Például Guéroult úgy vélte, a filozófusok pontosan azt mondják, amit akarnak, és hogy a rendszereik mindig koherensek. Alquié azonban ragaszkodott hozzá, hogy a filozófusok gyakran változó álláspontokat képviselnek. Másrészt Beaufret azt mondta, össze kell hasonlítani a filozófusok állításait azzal, amit őket megelőzően mondtak. Ez az eltérés teszi lehetővé, hogy megértsük, mi az új szerepe a filozófiában. Jómagam úgy vélem, azt kell megértenünk, mit mondtunk a filozófusról a filozófust követően. Az utódok, akik nem értenek egyet, kiváló olvasók. Ha Descartes-ot meg akarjuk érteni, értsük meg Kantot. S ha Nietzchét, akkor meg Husserlt. Ha csupán Descartes-ot olvassuk, semmit nem értünk meg.

LM: És Descartes olvasta Nietzschét és Heideggert…

JLM: Igen, Beaufret csakugyan ezt állította. Ez a megfogalmazás nagyon meglepett. Tehát Arisztotelész olvasta Descartes-ot! És igaza volt.

Van egy másik összefüggés is. Minden fenomenológus utal Descartes-ra, és vagy tisztán jót, vagy tisztán rosszat mond. Végül mindenki elfogadja, hogy a fenomenológia Descartes-tal kezdődik. Jó, Heidegger azt mondja, Arisztotelésszel, de Descartes-nál sokkal nyilvánvalóbb a dolog. Jobban meg akartam érteni ezt az összefüggést. Mi több, úgy vélem, Descartes kevés butaságot mondott, kevesebbet, mint a filozófusok többsége. Igazi gentleman volt. Igaz ember volt. Sőt, a legnagyobb, franciául publikáló írók közé tartozott. Descartes latinja szintén fenséges.

LM: Ön nyilvánvalóan dekonstruálta a filozófiatörténet heideggeri koncepcióját, például amikor megmutatta, hogy némely szerzők egyáltalán nem az ontoteológia hívei. Ám van-e egy átfogó marioniánus filozófiatörténet?

JLM: Igazából az ontoteológiai hipotézis helyessége meglepett. Jól működik, ha tovább bonyolítjuk, ha módosítjuk… Hatásos, erőteljes hermeneutika, amely lehetővé teszi számomra, hogy megértsem, a filozófia nagyban metafizikai lett. Ám úgy vélem, számos filozófia nem metafizikai jellegű. Érdekes megnézni, hogy melyik nem az. Például Szent Tamás még nem metafizikus, de Duns Scotus igen. Spinoza és Malebranche metafizikusabbak, mint Descartes. Husserl a határon van, amint Nietzsche is. A metafizika nem feneklett meg, hanem győzedelmeskedik a világ technológiai globalizálódása közepette. Az identitás elve és az elégséges ok elve (a wirklich és a racionális ekvivalenciája) teljes mértékben megvalósultak. A metafizika útját járjuk, ami megtiltja számunkra mindazt, ami nem metafizika – ez egy katasztrófa. Ezért a filozófia egy kifejezetten politikai ügy.

LM: Heidegger a Seinsvergessenheitról, a létfelejtésről beszélt, de megemlített néhány kivételt is. Úgy tűnik, Ön szintén beszélt olyanokról, akik nem felejtették el a szaturált fenomént. Például amikor azt mondja, Descartes a végtelent szaturált fenoménként írta le, Kant így beszélt a fenségesről, vagy Husserl így ragadta meg az idő kérdését… Talán van egy alternatív és eretnek filozófiatörténet.

JLM: Igen, természetesen. Azt gondolom, hogy a filozófiatörténet értelmezése csak részben metafizikai. Vannak gondolkodók, akik igyekeztek ellenállni a metafizikai fordulatnak: Kierkegaard, Nietzsche és mások. Úgy látom, még maguk a legnagyobbak is ellenálltak, már amennyire lehetséges volt számukra. Az olyanok, mint Descartes vagy Kant, maguk is ellenálltak (és azért érdekel a teológia, mert benne szintén megvan ez az ambivalencia). A filozófia történetét újra meg kell írni. Keresni kell, ami nem metafizikai, amikor a filozófiát elgondoljuk. A nemzedékem legintelligensebbjei ezt művelik: Boulnois, Carraud, Brague, de Libera, Franck… Mind egyfajta alternatív történelmet írnak, azét, ami filozófiai – de nem metafizikai.

Fordította Losoncz Márk
A fordítást az eredetivel öszevetette Kocsis Árpád