Barbárok és barbárok: a másság problematikája a gyarmatosítás után – 1. rész
„Őszintén szólva igencsak vad emberek ezek mihozzánk képest; hiszen vagy nekik kell mindenáron azoknak lenniük, vagy nekünk; bámulatraméltó távolság választja el viselkedésüket a miénktől.”
(Michel de Montaigne)
„A vademberek között tapasztalt rend majdhogynem hihetetlennek tetszett, és csak szégyenkezve beszélhetek róla azoknak, akiknek isteni és emberi törvényeik vannak.”
(Jean de Léry)
„A másik létezése az objektív gondolkodás számára nehézség és botrány.”
(Maurice Merleau-Ponty)
Mi az etnocídium, és hogyan csaphat át genocídiumba? Milyen szempontok szerint mérhető fel újra az 1492-es évvel vészesen tágra nyíló világ? Az idegenségre miképp reagáltak a különböző nemzetiségű és társadalmi helyzetű személyek? Felfogható-e a másik önmagában, és hogyan roncsolja a saját ént a hasonlóságészlelés? Ki az igazi barbár: aki megkínozza, vagy aki felfalja a másikat? Vas Máté a feldúlt európai psziché egy-egy terének bebarangolására tesz kísérletet a másság gyarmatosítás történetében játszott szerepét vonva vizsgálat alá, elsősorban azt tartva szem előtt, hogy mit tesz velünk a másik megragadásának vágya, és miképp íródnak egymásba az idegenségek.
Elöljáróban az etnocídium fogalmát kísérlem meg tisztázni, majd Bartolomé de las Casas Rövid beszámoló az Indiák elpusztításáról (1552) című művét elemzem a népirtás és térítés határmezsgyéit bejárva. Ezután a másság egyik szélső értékének, a kannibalizmusnak ortodox és unortodox interpretációit szeretném összehasonlítani, irányzékként többek között Michel de Montaigne 1580 körül írt esszéjét használva fel. A kora újkori történeti forrásokon túl (Jean de Léry, Tomasso Campanella) az idegenséggel létesülő viszonyok alszegmenseinek vizsgálatához filmes és irodalmi példákat is szeretnék bevonni a látótérbe, a filozófiai talapzatot pedig döntően Maurice Merleau-Ponty munkásságára építkezve igyekszem biztosítani. Magát a dolgozatot esszé és tanulmány határmezsgyéjén helyezném el.
A „mi másaink”
Az etnocídium és a genocídium egyaránt etnocentrista maggal rendelkezik, vagyis a definiálás igényével fellépők magukat abszolútumként fogják fel, az általános értelemben vett emberi értékek valódi letéteményeseiként, ideális kultúrahordozóként határozva meg az embert, és a „másokban” fedezik fel ennek nyomán a „még nem ember”, „már nem ember” csökkent értékű képviselőit. A megsemmisítés vonatkozhat egy egész népcsoport eltörlésére, ekkor genocídiumról beszélhetünk, míg az etnocídium a „kevésbé emberek” kultúrájának megsemmisítésére formál jogot. Utóbbi előzménye lehet az előzőnek, de az etnocídium nem csap át feltétlenül genocídiumba; sokkal inkább az egységesként felfogott emberiség homogenizációjára törekszik, a „hibás” egyedek megjavíthatóságát tartva szem előtt.
Pierre Clastres etnocídiummal foglalkozó esszéjében[1] erre a brazil állam őslakosokkal szemben képviselt humanista misszióját hozza fel példaként: mivel a brazil kormány egy polgári, modernista vívmányokat elsajátító, újratermelő és fenntartó intézmény, ezáltal lehetséges feladata a bürokratikus hatókörén kívül, viszont országhatárain belül élők saját működési struktúrába való beemelése. Azért kell ezt tennie, hogy jótevőként cselekvőképes legyen. Mielőtt az alanyok a brazil állam „humanista” missziójában részesülhetnének, először is állampolgárokká kell, hogy váljanak, mert primitívként nem alanyai a gépezetnek. Ugyanis bármilyen egészségügyi, igazságügyi jótétemény ideális formájában nem hathat arra, aki életmódja, kultúrája miatt a műveltető hatókörén kívül esik, vagyis mássága nyomán specifikumként van az országon belül jelen. A „másokból” a „mi” legyártása csak alkatrészcserével működhet, de a hatékonyabb működés magát a típusszámot is átrajzolja, mégpedig egy magasabb értékrend vertikális előfeltételezésével.
Az állam hitvallása röviden: nem hagyhatjuk, hogy ne üdvözüljenek, de előbb az eredeti állapotukról kell lemondaniuk, ami visszamaradott, hogy értékrendünkbe simulva megajándékozhassuk később őket értékeinkkel. Az igazi jótett az, ha a másikból létrehozom saját magamat, vagyis a hierarchia nyomán felemelem magam mellé, úgy, hogy kiszakítom „alantasságából”. Az etnocídium így a „félember” kiegészítése, egy olyan asszimilációs kísérlet, amit a feltételezett messianizmus humanizált tárgyiassága választ el a genocidíumtól, ami nem a „másik” transzformatív, hanem a „mi” népirtás útján történő megválthatóságában hisz, ehhez pedig fő érvekként az alábbiak szolgálnak: a „másik” ember-alatti, nem alkalmas az emberré levésre, természeténél fogva nem válhat az értékek hordozójává, ebben pedig nem csak kulturális, hanem antropológiai tényezők is gátolják.
Az etnocídium humanizmusa úgy akar a „másik” jótevője lenni, hogy biológiai létezőként nem, csak kulturálisként semmisíti meg őt, de mivel az átalakítást végző világnézete szerint a hierarchia egy felsőbb polcán tartózkodik, ezt eufemisztikusan felemelésként láttatja, ahogy a vámpír fasisztoid önigazolása is az elembertelenedést az emberfelettiséggel hozza közös nevezőre. Vadnak lenni így átok, civilizáltnak pedig áldás, de ez meg is fordítható, ami a modernitás kritikájában máig élő mantra, miszerint az erkölcs, az „emberjogizmus” gyengévé, puhánnyá teszi a civilizáltakat, akiket csak a tiszta és vad cselekvések ruházhatnak fel ismét erővel, „tradicionalista potenciállal”, amit a felvilágosodás utáni konstrukciók mételyeztek meg. Ami ezeket keretbe zárja, az a bensőben zajló etnocídium, ami a gazdasági fejlődés értékítélettel megtöltött antikapitalista látásmódjában is megragadható: a termelés módjai így válnak leírhatóvá vámpirizálódásként, vagy épp a termelő erők megszelídítéseként. A kolonializmusban rejlő, az őslakosok európaivá történő átszabásának vágya így szolgálhat analógiaként az emberarcú kapitalizmus eszményéhez.
Az etnocídium hatékonyságának előfeltétele, hogy minél egyszerűbb ellentétpárokkal dolgozzon, ennek viszont az alanyok és folyamatok komplexitása folyamatosan ellenáll, ez pedig ambivalenciát szül. Az etnocídium maga is ambivalencia, ami kiszervezett „ők” és „mi” között zajlik, ahol az idegenként felfogott „ők” a civilizáció exterritoriális részei, öntudatos nyersanyagok, akik még nem értek oda hozzánk, vagy épp lefordultak a fejlődés ösvényéről, mert elkülönböztek tőlünk, megtagadtak minket. Az exterritorialitás jegyében a „mások” csoportja terra incognita is, mindahányan gazdátlan terek, tanár nélkül (annak hiányát el)szenvedő potenciális diákok közösségét alkotva tengetik alacsony színvonalú életüket. A föld feltörése a frissiben megtelepedő gazdálkodó szempontjából azért jogos és indokolt, mert a föld megművelhető, alkalmas a magvak befogadására. A vámpír gótikus irodalomból és a kapitalizmus megítélésének eurocentrikus gazdaságtörténetéből vett példája az etnocídium bensővé tett ambivalenciájára világít rá, ami bár mindig jelenlévő, de a kiszervezett művelet hatékonysága miatt letagadásra és elhallgatásra ítélt, magát fensőbb kultúrahordozóként meghatározó csoport sajátja. A belső komplexitás által kiváltott ambivalencia ledolgozásra ítélt „gyenge pont”, ami sérülékenyként jeleníti meg a birtokba vétel igényével fellépőt. A „másik” asszimilációja ezzel egy időben a hozzánk való hasonlósága és különbözősége nyomán válik lehetségessé. Az etnocídium Clastres feltevését alapul véve humanista aktusként kerül meghatározásra, leválasztva a genocídium türelmetlen, diszkriminatív megsemmisítő önmessianizmusáról. Ezt most megkísérlem pontosítani: a „másik” destrukciója a genocídium esetében „minket” közvetlenül és kérlelhetetlenül fenyeget, míg az etnocídium nagyobb hangsúlyt fektet az öndestrukcióra: az indiánok meztelenek, kulturálatlanok, nem a keresztény Istenben hisznek, ezáltal az európai kultúrkörből és a keresztény üdvösségből életmódjuk nyomán önmagukat rekesztik ki, de a jótékony ítélet alkalmasnak tartja őket mindezek elsajátítására, a fenyegetés így asszimilációban oldódik. De a hidat etnocídium és genocídium között pontosan a „másik” egyenrangúként való el nem ismerése képezi, és a kultúrfölénnyel élők mindkét folyamat során úgy érzik, valamit kezdeniük kell a tőlük különbözőkkel, akik ezáltal óhatatlanul hatókörükbe vonódnak.
Ha a pápai donáció, és a császári világhatalom összefonódásának hívők (és leendő hívők) világi és egyházi birtoklására kiterjedő jogalapjára gondolunk, ez az uralom során az alattvalókért érzett felelősséget is magába foglalja. Az egységesen meghatározott értékrendű társadalmi osztályokra, a teremtett világra veszélyt jelent a másság, ami felszámolandó állapot. Az etnocídium a világ és a társadalom gyógyítása, ezeknek gazdája pedig az aktuális/mindenkori elit és a transzcendens hatalom. A hierarchia úgy hatja át, műveli meg mindazt, ami felett diszponál, mint ahogy a természetet Isten az emberért teremtve annak gondjaira bízta. A népirtás és a nevelés egyaránt transzformáció, ami a cselekvő globális közösség érdekében történik, és mindezért a homogén utóélet megváltottsága szolgál jutalomként. Csak épp a genocidíum semmit nem illeszt a megsemmisülés helyére, hanem kitölti, élvezi, belakja a hiányt, ami korábban lakhatási nehézségekkel fenyegette őt. Az etnocídium ezzel szemben az együttélés feltételeinek megteremtésében hisz: a feltételek megváltoztatása új lakókat fial, a lakók megváltoztatása új, közel egynemű feltételeket teremt; egységbe von, hogy minél kevesebb ellenállást kelljen érezni az eleinte tüntetően és zavaróan „más” ambivalenciája iránt.
Összefoglalásképp: az etnocídium, bár humanista, a genocídiumhoz hasonlóan ugyanúgy az önszeretet vezérli, ugyanis a „másik” szeretését úgy képzeli el, hogy az a lehetőségekhez mérten egyre kevésbé lesz más, miképp a fenyegetések csordáján belül is hierarchikusan más értékkel bír a pogány és a hitehagyott idegensége. Mind a ketten családfők, csak épp az etnocídium nevel és adoptál, amíg a genocidíum kitagad és elpusztít a közösség érdekében, de alanyaik a nekik tulajdonított szerepek értelmében gyermeki, gyámságra ítélt létezők, akik nem önmaguk urai, és a viselkedésük oly széles, elfogadotton kívül levő spektrumot vetít elő, amit mindenképp meg kell zabolázni. Az ok, amiért az etnocídium genocídiumba csaphat át, az a saját érdekek bázisként való meghatározása, amit utána kiegészíthet vagy tompíthat a rajtunk kívül állókért érzett felelősség humanista máza, ami a másik érdekeként tünteti fel azt, hogy ugyanolyanná legyen, mint mi. Az etnocídium így a legkisebb ellenállásra törekszik, a ráncok elsimítására, egy zavartalan, gördülékeny uralom jegyében, amit azon vágy motivál, hogy az uraltak másságukból folyamatosan veszítve uralásra méltóakká nemesedjenek, és megszűnjön a csábítás, hogy eszközként vagy kártevőként tekintve rájuk a „még nem ember” halmazában foglyul esve a civilizáltak önszeretete egész mást tegyen velük. A genocídium épp úgy a végső elkeseredés, a kudarc elismerése, mint ahogy az üdvtörténet által gerjesztett türelmetlenség is: a fő az, hogy az emberiség üdvözüljön, és ha ezt egy emberszerű csoport nehezíti, akkor talán jobb, ha legyilkoljuk őket, fürdés közben mossuk le a koszt, hogy utána tisztán, egyneműen üdvözülhessünk.
Éden és Pokol egybecsúszása
Las Casas alkotása Nagy Miklós Mihály megfogalmazásában „politikai célból írott eseménytörténet”[2], de hívhatjuk szimplán propagandaműnek, ami a spanyolokat érintő fekete legenda[3] terjedéséhez is hozzájárult. Célkeresztjében a spanyolok garázdálkodása áll a frissen felfedezett kontinensen, a közvetlen szigetvilág részein végigkövetve annak történetét. A kegyetlenkedéseket sokszor repetitív módon beszéli el, újra és újra megemlítve a gyermekek, öregek, asszonyok lemészárlását, vagy épp mondat közben bújik ki a narratívából, hangot adva unalmának és fáradtságának, amiért a pusztítást újfent részleteznie kell.[4] Egy alkalommal az Ítélet napját jelöli meg alkalmas pillanatként, amikor hosszúra nyúló történetét teljes egészében előadhatná, biztosítva a magukat kereszténynek nevezőket afelől, hogy ocsmány bűneiket Isten végül megfogja torolni.[5]
Nagy a beszámolóra a reneszánsz ember kollektív bűntudatának bizonyítékaként hivatkozik, továbbá felhívja a figyelmet arra, hogy Las Casas munkáját elbeszélő földrajzként is lehetséges kezelni. A nagyobb blokkok szerepét egyetlen tájegység, és az ott zajló szégyenletes tettek részletezése képezi, az Indiákat pokolbéli övezetként feltüntetve, ahol a spanyolok töltik be az ördögök szerepét, akik a „megtérésre méltó” bennszülötteket válogatott kínzásoknak vetik alá. Georges Minois írja monográfiájában, hogy a XIV-XVI. század során a pokol feltolul a földre, jelenvaló és ismerős lesz a pestis, hosszan tartó háborúk, éghajlati ingadozások szélsőségeinek következtében: „a pokol elárasztja Európát, ahol Sátán úgy sétál fel-alá, mintha csak otthon volna. Sohasem látták annyiszor, mint ebben az időszakban. Mindenütt felbukkan, a legparányibb falvaktól egészen Luther cellájáig.”[6] A boszorkányüldözések elharapódzása is azt jelzi, hogy a Sátán segítőinek számát egyre tömegesebbnek érzékeli a keresztény kultúrkör. A sokszor erkölcsi megújhodást elérni szándékozó, főként középkorra jellemző félelempasztorizációk gyakorta részletezik a pokol topográfiáját, tarka összképet nyújtva a legkülönfélébb bűnök kárhozottakra idézett büntetési procedúráiról. 1150-ben egy ír szerzetes leírja az öntudatlan állapotba került Tungdal őrangyalai vezetésével tett utazását a pokolba, ahol egy parázzsal borított völgy oldala fölött egy égő fedő-szerűségre lesz figyelmes, amire a szülő- és testvérgyilkosok hullanak alá, majd olvadnak el, hogy utána gőzként felszállva testük megszilárduljon és eleven zivatarként ismét aláhulljon.[7] A repetitív, örökké tartó büntetés az európai kultúrkörben már Prométheusz és Sziszüphosz kínjai miatt is kellően gyökeret vert, a pokolbéli leírások úgyszintén hemzsegnek az újra megtestesülést követő felszámolódás alternatíváitól.
Las Casas egész családok karámba tereléséről ír, akiket utána a családfő tudott kiváltani kincsekkel, bár ez nem jelentette, hogy utána ugyanúgy nem terelték ismét karámba a hozzátartozókat. Volt, hogy egyes családokat az apa háromszor kényszerült kiváltani egymás után, amennyiben erre nem volt módja, a szeretteit hagyták éhen halni.[8] A lucayosi indiánokat szerinte „pokoli foglalatossággal” irtották ki.[9] Mivel jó úszók voltak gyöngyhalászatra kényszerítették őket, ami során a bennszülötteket napkeltétől napnyugtáig a tengerben tartották: ahányszor feljöttek levegőért, hogy leadják a gyöngyöket, újból víz alá nyomták őket. A hidegtől hasmenésük lett, vadállatok falták fel őket, tüdejük egy idő után összeszorult, és vért köpve pusztultak el, hajuk színét vesztette, hátukon salétrom rakódott ki, „úgy, hogy emberi, vagy másfajta szörnyeknek tűntek”.[10]
Az Újvilágba érkező németekről úgy ír Las Casas, mint akik elfeledték, hogy halandók[11], és a szabadság miatt váltak kegyetlenségükben farkasokhoz és tigrisekhez hasonlóvá; a spanyolok van, hogy azon versenyeznek, ki tudja a csecsemőket messzebre hajítani[12]; a végleg kimerült teherhordókat, hogy az egybeláncolt karavánt ne kelljen megállítani, egyszerűen a fej levágásával távolítják el a menetből, üresen lengve hagyva így nyakbéklyójukat[13]; máskor a levagdosott karokat szőlőtőkeként összefűzve hajtanak végre demonstrációt a bennszülöttek előtt.[14] Van, hogy az indiánokkal először házat építtetnek, hogy abba beterelve rabszolgává tegyék őket.[15] Ha a bennszülöttek egy összecsapás során karókkal kivert veremmel próbálták a lovasrohamot megakasztani, később a feldühödött spanyolok belehajigálták saját csapdájukba a legyőzötteket.[16] Ríó de la Platáról írva a mészárlások hevességét azzal indokolja a szerző, hogy a terület jóval távolabb volt Spanyolországtól, mint a többi, így a több szabadság exponenciálisan több áldozatot is követelt.[17] Ahogy az éjszaka ketrecben, nappal tengerben tartott lucayosi indiánokat az eszközként, haszonállatként való igénybevételük deformálta és pusztította el, úgy a messzire szakadt németek, spanyolok a szabadság amorf állapotában, rend és törvény nélkül élve aljasodtak el, váltak szörnyekhez hasonlóakká a domonkos szerzetes szerint.
Santa Marta püspöke 1541-ben kelt levelében azt írja, hogy a bennszülöttek a spanyolokat „yares”-nek, azaz ördögöknek nevezik, majd sietve hozzáteszi, hogy „kétségtelenül nekik van igazuk, mert azok a dolgok, melyeket itt elkövetnek, nem keresztények, sem értelmes emberek tettei, hanem az ördögöké!” Szerinte amiatt űznek gúnyt Krisztusból és a hitből is, mert a spanyolok tetteivel azonosítják magát a kereszténységet, ezt pedig csak erősíti a fosztogató keresztények azon képzete, hogy a spanyol király szolgálatában teszik mindezt.[18] A zsarnokok gonosz, démoni entitásként való megjelenítése tehát az őslakosok és az egyháziak nézőpontjának is részét képezi. A másik fontos elem az a spanyol uralkodó ábrázolása a hozzá szóló beszámolókban.[19] A püspök érvelése szerint a számára végzett szolgálat egyben Isten ellen zajló tettek sorozata, amit Las Casas ugyanúgy kinyilatkoztat[20]: a zsarnokok egyaránt Isten és a király ellenségei[21], tulajdonképpen az encomienda[22] fenntartásával gazdasági értelemben rabolják meg a királyt, míg tetteikkel a megtérítendők lelkét veszejtik el.[23] Szánakozik is Kasztílián, hogy bűnei miatt Isten ne pusztítsa el.[24] Ugyanekkor tesz említést arról, hogy a konkvisztádorok nem engedték a szerzeteseknek az igehirdetést, mert az akadályozta őket üzelmeikben.
A santa martai püspök leveléből kirajzolódó „ördögök” magát a kereszténységet inflálják el, és mossák össze az őslakosok szemében a „spanyolt a spanyollal”, a kegyetlenkedések nyomán profanizálva a térítők megteremtette szentséget, így némely egyházi személy beszámolójában a még szűzi indián szempont retorikailag következetes felhasználásával a konkvisztádorok a kereszténység paródiáját hozzák létre. Mintha csak a térítés során papok által megteremtett igazi kereszténységet hordalékként piszkítaná be egy hamis, militarizált, üzleti szempontok vezérelte korcs kereszténység. Erre a folyamatra világít rá Las Casas egy domonkosok által megindított térítés kapcsán: a barátokat az őslakosok úgy fogadták, mint „égi angyalokat”, a hit elsajátítása során pedig egyre többen vettek fel keresztény nevet, maga a vezetőjük is don Alonsóvá lett. Vesztére spanyol jövevények hívták meg vendégségbe a hajójukra, és a domonkosok miatt bennük megbízó törzsfőt rászedése után rögvest el is rabolták, hogy Hispaniolára hurcolják rabszolgának. Az őt kiváltani nem tudó szerzeteseket hónapok múltán (Las Casas szerint jogosan) a bennszülöttek ölték meg bosszúból, „mert akkor még nem tudták, és mind a mai napig sem tudják, hogy különbség van a szerzetesek és azon zsarnok, tolvaj, fosztogató spanyolok között, akik azon a vidéken megfordulnak.”[25]
A spanyolokat máshol vak nyomorultaknak nevezi, „akiket Isten hagyott, hogy elveszítsék helyes ítélőképességüket”.[26] Johannes Nider teológus a boszorkányokról értekezve azon kérdésre, hogy a démonok és tanítványaik képesek-e villámot, jégesőt előidézni, azt a feleletet adja, hogy „kétségtelenül képesek, ám csak akkor, ha Isten is engedi nekik.”[27] Véleménye alátámasztásául Aquinói Szent Tamást idézi, aki szerint a démonok „Isten segedelmével” képesek légörvényeket támasztani, „ami tehát kizárólag helyváltoztató mozgással végbemehet, azt természettől fogva nemcsak jó, hanem gonosz démonok is megtehetik, feltéve, hogy Isten ezt nem tiltja meg nekik.”[28] Az Istenre hivatkozva Isten ellen cselekvők így romlottságukban a démonokhoz hasonlóan meghagyják a világ felett diszponáló hatalomként a Teremtőt, mert másképp, ahogy bizonyos duális kozmogóniák állítják, a Sátánt kellene a bolygót uraló demiurgoszként feltüntetni.
A definíciós gépezet
Az indiánokat az isteni engedékenység miatt elzüllőkkel szembeállítva úgy jellemzi, mint akik mellett felsorakozik egyaránt a természetes, az isteni és emberi törvény. Eszerint joguk lenne a spanyolok elpusztítására, földjükről való kiűzésére.[29] Las Casas többszörösen is állást foglal ezen okfejtésben: egyrészt a föld jogos uraiként ismeri el az indiánokat, míg a spanyolok háborúit igazságtalannak tartja, hiszen az indiánok korábban nem fenyegették őket. Santa Marta püspöke a zsarnokokat mostohaapáknak nevezi, akik kezéből a földet ki kell menteni és férjet szerezni neki.[30] Francisco de Vitoria Az indiánokról címmel 1539-ben elhangzott előadásában fejti ki, hogy a pápa, mivel nem Krisztus hatalmával bír[31] nem adományozhatja el a hitetlenek földjét, főként nem a császárnak, aki nem a világ ura. Csejtei Dezső és Juhász Anikó amellett érvel, hogy kulcsfontosságú momentumát képezte az indiánok birtoklásáról folytatott vitának az, hogy jogalanyként való tételezésükhöz először is be kellett bizonyítani, hogy szubjektumok, vagyis emberi lények.[32] Egy krónika szerint a hódítók azért gondolták, hogy nem emberekkel van dolguk, mert állításuk szerint az őslakosok eszközhasználata bizonyos állatokéval volt egyenértékű, továbbá azon nézet is újra meg újra megjelent, hogy állat mivoltuknál fogva képtelenek a szentségek befogadására, hiszen csak embereket lehet megtéríteni.[33] Vitoria a birtoklás ellen szóló érveket négy típusba csoportosítja: ha az indiánok korábban nem voltak urak, akkor ez azért történhetett, mert „bűnösök, hitetlenek, ill. fogyatékos képességűek vagy idióták.”[34]
Vitoria mindegyiknek a kritikáját nyújtja, ő a birtoklást az ember racionális és szabad mivoltához köti. Az eurocentrizmustól hol távolodik, hol közelít felé, mindenesetre fejtegetései elején törekszik az azonosságokra való rámutatásra: az indiánoknak rendezett városaik vannak, kereskednek, létezik náluk a házasság intézménye, vallásuk is van – mindezek pedig megkövetelik az ész használatát, épp ezért nem tekinthetők irracionális lényeknek. Szent Tamásra hivatkozva elveti, hogy a hitetlenség függvénye lenne a jognak. A Csejtei-Juhász páros többek között arra is rámutat, hogy amikor Vitoria említést tesz arról, hogy az általa barbároknak nevezett őslakosok „a maguk módján használják az eszüket”, vagy, hogy „dolgaikban bizonyos rend uralkodik”, egy rejtett eurocentrizmusról tesz tanúságot, ugyanis rend uralkodik náluk, de másfajta, ők is gondolkodnak, akárcsak mi, de másként és alacsonyabb szinten.[35] A közhatalom tehát létezik náluk, és nem az isteni kegyelmen, hanem a természetjogon alapul, államuk megannyi „tökéletes közösség” egyvelege, így a velük való kapcsolatnak a kölcsönösségen és egyenjogúságon kell(ene) alapulnia. Vitoriánál a „másság az egységen belül ölt formát”, viszont azon ellentmondást ő se tudja kiküszöbölni, hogy az „asszimilációs elv” mégis felülkerekedik az „azonosság elvén”.[36] Végrehajtja Arisztotelész kritikáját is (vannak természetüknél fogva rabszolgák[37]) Arisztotelésszel (a poliszban való lét, ami a kereskedést, házasságot, városi létet, vallást is magában foglalja feltételezi a logosz meglétét), mégis ezeknek csökkent értékű formáit mutatja be, ami egyrészt lehetővé teszi az indiánok megtérítését, de épp így gyámságra is ítéli őket, illetve nem kezdi ki az európaiak felsőbbrendűségét, megelégszik az indiánok totális alsóbbrendűségének fellazításával.
Gil Gregorio tagadta, hogy az indiánok a felfogó képesség és az értelem birtokában lennének, épp ezért természetüknél fogva rabszolgaként, „beszélő állatokként” mutatta be őket; a hódítás pedig azért jogos, mert az indiánok a természet törvényeit hágják át tetteikkel.[38] Gonzalo Fernández de Oviedo még ennél is messzebb megy, szerinte hibás azon felfogás, hogy a lóhoz, szamárhoz hasonló lényekként kezeljük az őslakosokat, akik jóval inkább lélektelen tárgyak, olyan alkotóanyagok, mint a kő, a fa vagy a fém. Ő az etnocídium farvizén eljut a genocídium kívánatosságának gondolatáig is.[39] John Maior szerint „azok az emberek állati módon élnek”, ennek alátámasztásául pedig Ptolemaioszra hivatkozik, aki leírta, hogy az Egyenlítő két oldalán és a sarkvidéken vademberek élnek, a gyarmatosítás pedig pont ezt igazolta.[40] (Szerinte az indiánok a föld jogos birtokosai, és ettől csak akkor foszthatóak meg, ha az Evangélium terjesztésével szembeszegülnek.[41])
Felmerült azonban az a képzet is, hogy az indiánok egy másik Ádámtól származnak, és a rovarokhoz hasonlóan spontán tenyészéssel képesek szaporodni.[42] A dehumanizációs kísérlet egyik legkirívóbb példája ez, amikor a közös ős hitványabb duplikációjával kerülik meg teológiai úton az egyes szerzők, hogy egységesként kelljen felfogniuk az őslakosok és európaik összességét. Vitoria a benső etnocídiumra szolgáltat példát, amikor a vidéki emberek állatokhoz hasonlatos másságát, műveletlenségét, vagyis idegen, barbár mivoltát hozza fel analógiaként.[43] Osztályellentéttel hat az őt meghallgatók kultúrfölényére, míg egy fordított analógiában eljátszik a gondolattal, hogy mi történne jogi szempontból, ha az őslakosok jelennének meg a spanyol partoknál, és kezdenék meg az uralomgyakorlást hasonló elvi megfontolásokból, mint az európaiak.[44]
Bernardino de Minoya élénken tiltakozott az ellen, hogy az indiánok képtelenek lennének felvenni a keresztény hitet, ezért Spanyolországba is visszautazott, hogy kifejtse nézeteit, 1536-ban pedig III. Pál pápa is meghallgatásban részesítette ezügyben.[45] Láthattuk korábban, hogy az indiánokat eszközhasználatuk, hitetlenségük, viselkedésük nyomán igyekeztek az állatokhoz közelíteni, sőt, még tárgyként való kezelésük is felmerült. Egy biztos, lovaknak és köveknek nem lehet prédikálni. Las Casasnak a dolgozatban tárgyalt műve az indiánok lelkét teszi meg tétként, őket békés, jóravaló természetüknél fogva találja alkalmasnak az Evangélium befogadására, épp ezért a mészárlások és az encomiendán belül érvényesülő kizsákmányolás az asszimilációt gátló tényezőkként jelennek meg. Az etnocídiumot akképp gátolják, hogy egyes spanyolok azt is tagadják, hogy elmélyült munkával az indián európaivá tehető lenne, kiszerelve kultúráját és életmódját, belehelyezve az új, a „tudatlanság és nyomorúság sötétségét”[46] semlegesítő normarendszert.
Palacius Rubius az őslakosokat racionális embereknek tartotta, akiknek szokásaik és törvényeik vannak, szelídek és békések, tehát a megtérésre is alkalmasak és méltók, a királynak pedig, aki Las Casas szerint „keresi és szereti az igazságot”[47] az alapvető érdeke, hogy alattvalóivá tegye ezen tömegeket. Erre dolgozta ki a requerimiento (követelés) cinikus formuláját, hiszen amíg nem tudnak a pápai adományozásról, a háború ellenük nem lehet igazságos,[48] ahogy Las Casas megfogalmazta (aki az indián erőszakot mindig a keresztényre szolgáltatott reakcióként kezelte[49]), senki nem lehet lázadó, ha előtte nem volt alattvaló.[50]
1550/51-ben a valladolidi juntán a háború jogosságáról a Juhan Ginés de Sepulvéda és Las Casas között lefolyt vita során Sepulvéda amellett érvelt, hogy a háború azon túl, hogy jogos, szükségszerű is:[51] Apológiájának negyedik érve szerint minden ember kötelessége a (keresztény) hit terjesztése, a másik fél akarata ellenére is, hogy lelke megmenthető legyen, és a háború mindösszesen csak ezt könnyíti meg és készíti elő. A második szerint az indiánok természeti törvényeket sértenek a bálványimádással és emberáldozattal, mert a hitetlenség nem elegendő ok egy háborúhoz, de az utóbbi bűnök igen, így a harmadik szerint a keresztény ember kötelessége, hogy megmentsen másokat a méltatlan haláltól, vagyis az emberáldozattól. Az első, és talán legfontosabb érv az összes indiánt barbárnak tekinti, akik vagy természetüknél fogva, vagy pedig szokásaikban azok, mindenesetre alacsonyabb létminőséget képviselnek az európaiakhoz képest, így az előbbiek csoportjának kötelessége engedelmeskedni a gyarmatosítóknak, és felhagyni barbárságával. Ha ellenszegülnek, a háború jogos, mint ahogy a pápa is uralommal bír felettük és kötelessége betartatni velük a természeti törvényeket. Megszabadításuk egyetlen módja pedig a felettük gyakorolt uralom, vagyis az indiánok alapvetően birtokolt lényekként jelennek meg Sepulvéda érvelésében, akik nem lehetnek önmaguk urai, mert a pápához tartoznak, ezen túllépve pedig Istenhez, aki ellen sérelmeket követnek el alantas életmódjukkal. Az előzetes figyelmeztetésről is szót ejt: ez többnyire elhagyható, több nehézséggel jár, mint amennyi hasznot hajt.[52] Itt kanyarodhatunk vissza Rubius „találmányához”, ami a háború jogosságát egy indiánok előtt felolvasott követeléssel biztosította. Ez puszta jogi színjáték volt, a benne részt vevők alkalmanként röhögve tettek ennek eleget. Az inka vezetők előtt háromszor is felolvasták a requirimientot[53], mégis a hódítás jogosságának eldöntetlenségére világítanak rá egy indián konszolidáció utáni krónikás, Guamán Poma de Ayala Peru múltjáról írt sorai: az őslakók Noétól származnak, eme közösség „királyai keresztények voltak és félték istent”, a romlás pedig Manco Capac anyjával, Mama Uaco-val kezdődött el, aki ördögökkel szövetkezve eltérítette a hit ösvényéről Peru népét, hogy létrejöjjön azon birodalom, amit később a spanyolok Isten – az Atahuallpa és Huascar között dúló testvérháború miatt – büntetéseként érkezve végül meghódítottak. Anderle Ádám mutat rá, hogy az encomienda rendszere a Poma által leírtakat alapul véve teljességgel értelmetlen volt, mert az inkák eredendően igazhitűek voltak, így nem kellett őket megtéríteni, és a spanyoloknak kereszténységük okán nincsen jogalapjuk a birtoklásra Perun belül, főként Peru uralmára nem jogosultak.[54]
1571-ben egy névtelen szerző által írt vitairat azért kritizálja Las Casast és követőit, mert indiánbarátságukkal az inka restauráció mellett foglalnak állást, a zsarnokságot védelmezik. Szabályos kampányt folytattak a spanyol uralomgyakorlás totalitását ellenzőkkel szemben, Toledo alkirály épp ennek szellemében írta ezen sorokat az uralkodóhoz: „Felséged legitim ura e királyságnak; vegye gyámsága alá, és védelmezze az indiánokat, és mint gyám, törvényeket hozhat megőrzésükre, bárha azok szabadságuk ellen valónak tűnnek.”[55] Több fontos elem is feltűnik az alkirály érvelésében, kezdve a gyámság javaslatával, ami magában foglalja, hogy az indiánok erre rászorulnak, a legitimitás hangoztatásán át a kétségek eloszlatásáig, hogy a törvénykezés bár rusztikus lehet, a „szabadság ellen valóság” igazából csak illúzió. Az alkirályhoz hasonló hangok inkaellenes kampányának sarokkövét jelentette, hogy Peru urai zsarnokai a környező népeknek, épp ezért a spanyolok feladata a leváltásuk, a hódítást felszabadításként feltüntető későbbi gyámság alá vonás.
Csejtei és Juhász hívja fel a figyelmet a másság megtapasztalásának egyik fontos származékára, mégpedig arra, hogy identitásképzőként is működhet: az „Újvilág” felfedezése után növelte az azonosságtudatot, saját modernitásának tényét az „Óvilág” gondolkodásában.[56] Segített tehát kiépíteni az olyan határokat, amelyek elválasztották az új rómaiakat önnön barbárjaiktól. Monostori Tibor fejti ki hogy az Arakuánok könyvét jegyző Alonso de Ercilla jellemzése az indiánokról nagyban hasonlít Las Casas álláspontjához: Ercilla barbárai civilizáltságukban nem sokkal maradnak el a hódítóktól[57], és bár előfordul, hogy kegyetlenek és vérszomjasok, de ugyanennyire hősiesek és szabadságszeretőek is. Művében külön szabadkozik a pozitív ábrázolásmód miatt: „És ha valaki úgy gondolja, hogy némiképpen az araukánok oldalára hajlok dolgaik és bátorságuk iránt nagyobb megértést mutatva, mint amennyi efféle barbároknak kijár, vegye észbe, hogy ha neveltetésüket, szokásaikat, harcmodorukat és annak gyakorlását tekintjük, látni fogjuk, hogy nem sokan múlják felül őket.”[58] Kérdéses tehát, hogy a barbárok megérdemlik-e a tiszteletet, amivel Ercilla viszonyul hozzájuk, azonban nemcsak az arakuánokat idealizálja, de a spanyolokat is, akik pont a dicső ellenféllel való szembenézés nyomán magasztosulnak fel. Immáron nem pénzéhes rablókként jelennek meg a konkvisztádorok, mint ahogy az „Aranyszázad” jó néhány ezt megelőző művében, ahol az Újvilág a meggazdagodás ígéreteként került felvázolásra, hanem a spanyol erények foglalataként, aminek hordozói a 19. században méltóak lesznek a hősök titulusára, nem úgy a Don Quijote elhíresült katalógusában, ahol konkvisztádorok nevét hiába keresnénk.[59] Ercilla is csökkent értékű embereket jelenít meg, de neveltetésük, szokásaik, harcmodoruk az egyetemes másság hierarchiájának felső tartományába emeli az arakuánokat, ennek nyomvonalán pedig a spanyolok felé konvergálja őket.
Alkalmazott emberevészet
Érdemes figyelmet szentelni Las Casas azon retorikai fogásának is, amely során bizonyos előfeltevéseket semlegesít vagy épp kifordít. Ezek közé tartozik a háború jogosságának állítása, a térítés megkönnyítése érdekében az őslakosok elnyomása. Az egyik szerzetesi missziót pont az akadályozza meg, hogy a már isteneikről lemondott indiánok körében néhány portyázó spanyol jelenik meg, akik a távoli vidékekről rablott bálványok megvételére kényszerítik az indiánokat, akik ezek után értetlenségüknek adnak hangot: a spanyolok miatt lemondtak isteneikről, hogy utána ugyanezen spanyolok (a szerzetesek és rablók közötti különbség elmosódik, mivel ugyanúgy keresztényekről van szó) idegen isteneket fizetőeszközként és áruként[60] egyszerre felhasználva rájuk tukmálják azokat. Megfogalmazódik bennük a kérdés: miért tértek meg hát, rosszabbak lettek volna isteneik más népek isteneinél?[61]
A spanyolok aranyéhsége és istentelensége, a megtérítendő lelkek elveszejtésében játszott szerepük egyaránt megjelenik ezen történetben, ahogy a kincsek hajhászása máskor azt a képzetet kelti a bennszülöttekben, hogy a keresztény Isten az arannyal azonos: Hatuej, a kubai kacika[62], mikor megtudakolja népétől, hogy szerintük miért gyötrik őket a spanyolok, először azt a választ kapja „mert kegyetlenek és gonoszok”, de végül felfedi egy kosárnyi arany képében a keresztények Urát, „akit nagyon tisztelnek és szeretnek”, érte kínozták meg szomszédaikat, testvéreiket, szüleiket, az ő nyomában járják a vidéket, hogy az itt lakóktól elrabolják és egymaguk imádhassák őt. Úgy döntenek, egészen pirkadatig táncolni és énekelni fognak az arannyal teli kosárnak, hogy jobb belátásra bírják az Úrt, mondja meg híveinek, ne bántsák a kacikát és népét. Amikor kimerülnek, Hatuej azt javasolja, vessék bele a folyóba az aranyat, mert ha lenyelnék, a spanyolok akkor is nyomára akadnának.[63] Amíg az előző történetben keresztények anyagi motiváltságtól vezérelve bálványimádásra kényszerítettek frissen megtért, de számukra alacsonyabb kultúrát képviselő embereket, addig itt viselkedésük és tetteik alapján ők maguk válnak bálványimádóvá, kapzsi, addikciótól terhes hitükben alighanem a kubaiak szemében is „alacsonyabb rendű” lényekké fokozva le magukat.
René Girard ír a király beiktatásának több kultúrkörben is fellelhető szokásáról, amit a közös vádaskodás, később az imádás követ.[64] Szerinte ezen rituáléban a királyt bűnbakként kell elképzelni, aki egyszerre felel a krízis megjelenítéséért és a megbékélésért.[65] Az arany épp így inverz bűnbak Hatuej népének szemében, amit először imádnak, majd elpusztítanak, különböző nyelveken próbálva meg rábeszélni a spanyolokat az erőszaktól való tartózkodásra. Hasonló kettőség jelenik meg a Tupinamba törzs igazságszolgáltatásában: az elítéltet először imádatban részeltetik, utána megeszik.[66] Róluk Michel de Montaigne Az emberevőkről címmel írt külön esszét.
Először is a római seregen végigtekintő Pürrhoszt idézi meg, aki szerint, bár a rómaiak barbárok, „de a hadirendjükben semmi barbár nincsen.”[67] Egy „egyszerű, faragatlan ember” beszámolójára és a IX. Károly udvarát is megjárt törzs tagjaival, velük kapcsolatba kerülőkkel folytatott beszélgetéseire építi a tupinambák leírását: „úgy látom, hogy ebben a nemzetben mindannak alapján, amit hallottam, nincs semmi vadság és barbárság, hacsak az nem, hogy mindenki barbárnak nevezi azt, ami szokatlan számára; amiképpen igaz, hogy nincs más mércénk az igazságra és az ésszerűségre, mint saját országunk vélekedéseinek és szokásainak példája és eszméje. Itt mindig tökéletes a vallás, tökéletes az államrend, tökéletes és teljes minden dolog használatának módja. Ők pedig úgy vadak, ahogy vadnak mondjuk a gyümölcsöket, melyeket a természet önmagától, saját rendes eljárása szerint termett: miközben valójában inkább azokat kellene vadnak neveznünk, amelyeket mesterkedéseinkkel megmásítottunk és kiszakítottunk az általános rendből. Amazokban elevenek és erőteljesek az igazi, leghasznosabb és legtermészetesebb erények és tulajdonságok, amelyeket emezekben elkorcsosítottunk, pusztán megromlott ízlésünk élvezeteire alkalmazván őket.”[68] Montaigne a másság tapasztalatának egyik különleges példáját nyújtja: önmagából kiindulva nem alacsonyabbrendűnek, hanem pusztán idegennek tekinti a tupinambákat, és a definíciós gépezet működését is felfedi azzal, hogy az önmagunkból nyert mérce elkerülhetetlen alkalmazására mutat rá, amivel értelmezni és leírni próbáljuk a tőlünk merőben különbözőt. Analógiát vont a nemesítéssel is, amely a természetből szakítja ki, és másítja el az eredeti létezőt, ahogy az etnocídium is vadon termő gyümölcsöket kíván saját ízlésvilágához transzmutálni. „Ezek a népek tehát annyiban barbárok, amennyiben az emberi szellemtől igen kevés oktatást nyertek, és még igen közel állnak eredeti keresetlenségükhöz”, amit később tisztának és egyszerűnek nevez: ebből kifolyólag nincs szavuk például a hazugságra, árulásra, színlelésre.[69]
Az emberevés nem az éhség csillapítására szolgál, hanem rituális módon részeltetik benne a hadifoglyokat, akiket, amennyiben elismerik, hogy foglyul ejtőik legyőzték őket, szabadon engednek, ám a szégyen helyett a hadifoglyok rendre a fogságban sértegetések útján tovább zajló harcot[70] választják azokkal szemben, akik a lehető legnagyobb kényelemben és jól tápláltságban tartják őket. Elfogyasztásuk egyrészt a megőrzött becsületű harcosok jussa, és a „bosszúvágy jele.” 1557-ben egy francia utazó, Jean de Léry is huzamosabb időt töltött el a tupinambák között. Szerinte a foglyok boldogok, amiért ellenségeik között éri őket a halál[71], a tupinambákat pedig „inkább a bosszúvágy, mint az ínyencség”[72] motiválta, a húsért magáért inkább az idősek mutatnak elragadtatást. Utóbbiak a fiatalokat arra buzdítják, szerezzenek a harcok alatt minél több rabot. A megevésre kijelöltek előtte jó ellátást, sőt még feleséget is kapnak a törzstől, aki mikor letaglózzák „férjét”, könnyeket is ejt érte. Léry szerint később rendre az elsők között próbálják a húsát magukhoz venni, amit a bennszülöttek régen éles kövekkel, az európaik érkezése óta pedig késekkel szelnek fel.[73] A fogságban zajló harc a verbalitáson túl fizikai erőszakban is megmutatkozik: a rabot felszólítják, hogy halála előtt álljon bosszút, ekkor egy halomból köveket megragadva kezdi el dobálni a körülötte állókat, olykor igen súlyos sérüléseket okozva.[74] Léry beszámolója azért is fontos, mert bizonyíthatóan hatott az esszéistára.[75]
Montaigne a bosszú motiválta emberevés leírása után felidézi, hogy a hódító portugálok foglyaikat derékig a földbe ásták, összeverték, fölakasztották; szokásaikat elhagyva így hát ők is vadakká lettek. „Engem nem az efféle cselekedetek borzalmas barbársága szomorít el, sokkal inkább az, hogy ha ilyen jól ítélünk az ő hibáikról, akkor miért vagyunk vakok magunkéira.”[76] Montaigne szerint az igazi barbárság nem a holt elfogyasztása, hanem a még élő kínzása, szétszaggatása, disznókkal való halálra marcangoltatása, ami a keresztény kultúrkörön belül rendre megtörtént, így a tupinambák elítélésére semmiféle jogalapunk nincs.[77] „Nevezhetjük tehát barbároknak őket az ésszerűség szabályaihoz képest, de nem magunkhoz képest, akik mindennemű barbárságban túlteszünk rajtuk.”[78]
Platónt idézi, aki a kereskedést, írásbeliséget köti a kultúra, az állam létéhez,[79] ezzel szemben Montaigne a tupinambák társadalmát az emberevéssel együtt is tökéletesebbnek, idillibbnek láttatja. Ezt a francia udvart meglátogatók értetlenkedése kapcsán is kihangsúlyozza, ugyanis az őslakosok nem értik, hogy ez a rengeteg városi szegény miképp tűrheti el a kevesek dőzsölését.[80] Az egyenlőség és emberi egység eszménye abban is megnyilvánul ezen beszámolóban, hogy Montaigne pont ekkor tesz említést arról, hogy a tupinambák a másik embert „felem”-nek hívják, tehát a kolduló szegények a gazdagok felei és viszont. Kulturáltságuk bizonyítékául idézi meg egyik szerelmi költeményüket, amiben „nincs semmi barbár”, hanem a mű „éppenséggel anakreoni.”[81]
Az esszé bravúrosan ragadja meg és facsarja ki a kannibalizmusra, emberáldozatra vonatkozó toposzokat, miközben nem letagadja, hanem értelmezi a szokást, és felveti azt a nyugtalanító kérdést is, hogy ténylegesen ki a legbarbárabb a barbárok közül? A tulajdonképpeni „vademberből” képzi a „nemes vadembert”, egybe gyúrja a kettőt, ami korábban gondos módon szortírozásra került. A két szélsőséges narratíva egy új, európai barbárságot értelmező, bár ugyancsak teremtett, egészen másképp misztifikált hibrid idegenség tégláiként jelenik meg. A másik kultúrkörben végzett ítélkezési művelet itt szoros kölcsönhatásban él a sajátban elvégzettel. Ahogy az emberáldozat elítélése Sepulvéda esetében saját erényességünk identitásképző eleme volt, itt az európaiak „keresztény kegyetlensége”, az emberevők „kegyetlen embersége” válik azzá, felülvizsgálatra szorítva a másság és egység minőségeivel szembesülő olvasót. Ahogy arra Renate Schlester rámutat, Montaigne értelmezésében a tupinambák „nem valódi vademberek – s nem kannibalizmusuk ellenére, hanem éppenséggel kannibalizmusuknak köszönhetően”.[82] Az esszéista szerint a legyőzött fél elfogyasztása még mindig biztosabb etikai talapzaton nyugszik azokhoz a szörnyűségekhez képest, amelyeket az európaiak még élő testtel műveltek.
Az emberevés elítélésének okait Csejtei és Juhász négy pontba sűríti: egyrészt gyilkosság kötődik hozzá, másodrészt a tisztes temetést, harmadrészt a feltámadást lehetetleníti el, negyedrészt pedig, ahogy ezt Vitoria kifejti, a kannibálok megtörik a táplálkozás hierarchikus láncolatát, mert az éteknek az elfogyasztójánál kevésbé nemesnek kell lennie, épp ezért ember nem szolgálhat ember táplálékaként.[83] A szerzőpáros egyébként – magának a krónikások által felkapott és alaposan felnagyított szokásnak – a létezését is kétségbe vonja, amennyiben pedig létezett, szerintük csak a megélhetés vagy a szélsőséges bosszúvágy motiválhatta. Ezen felül említést tesznek az európai történelemben gyakorta dokumentált bosszúmotiválta kannibalizmusról[84], de a túlélési kannibalizmusról sem érdemes megfeledkezni, aminek európai előfordulásairól Montaigne szintén szót ejt, ráadásul a Caesar ostromoltatta „ősökre”, feltehetően gallokra utalva, és a kulturális ősök szerepét betöltő görög filozófusok (Zénón, Khrüszipposz) holttestek fogyasztásáról alkotott pozitív véleményének felemlegetésével egybekötve teszi mindezt.[85]
A kannibalizmus vádját tekinthetjük dehumanizációs módszernek is, ennek európai gyökereire Csejtei és Juhász is rámutat: hiszen aki embert eszik egyrészt már nem is ember, másrészt antropológiai mássága külső jegyeiben is elváltoztathatja (pl. kutyafejű tatárrá lesz), ezáltal az emberevők sokszor földrajzilag is a vádlók területén kívülre kerültek, Mongóliába, Szkítiába, vagy épp a Karib-tenger szigeteire.[86] Az antropológiai távolságnak így a földrajzi távolság egyszerre függvénye és folyománya is.
Las Casas bőszen részletezi az uralmat gyakorlók és uraltak közötti viszonyok dehumanizációval járó tendenciákat: egy spanyol azért panaszkodik gyóntatópapjának, mert már belefáradt az indián nők teherbe ejtésébe, ugyanis várandósan több pénzt lehet értük a rabszolgapiacon kapni,[87] máskor pedig arról tesz említést, hogy a gyerekek egyenlőre szabdalt részeivel etették a kutyáikat[88], vagy épp „közvágóhidat tartanak fenn, ahol emberhúst árulnak”, az indiánokat úgy hajtják a láncra vert, széttépésükre betanított vadászkutyák elé, „mint a kondát”, egymás között kölcsönöznek egy-egy őslakost, hogy megetethessék jószágaikat[89]. Takarmányozás helyett időnként a bennszülötteket pénzegységként kezdték el használni: előkelő származású fiúkat adtak egyetlen sajttért, vagy épp 100 ember tette ki egy ló árát[90], csonkítás esetén pedig úgy vágták le valaki orrát, „mintha csak a haját cibálnák meg”.[91] A túlélésért folyó kannibalizmus is említésre kerül, amit számtalanszor a spanyolok vérontása idéz elő: ekkor a legyengült lakosok egymást[92], anyák a saját gyermekeiket[93] fogyasztották el.
A kannibalizmus rájuk hulló vádja az emberhús árusítása és kényszerűségek előidézésén túl az emberevés szövetséges törzseknek való engedélyezésén keresztül is kikezdésre kerül. Így ír egy guateamalai zsarnokról: „Az volt ennek a szokása, hogy amikor háborúba indult valamely falu vagy provincia ellen, a már leigázott indiánok közül magával vitt annyit, amennyit csak tudott, hogy a többi ellen harcoljon: és mert nem etette azt a tíz-húszezer embert, akit vitt, megengedte nekik, hogy ők azokat az indiánokat egyék, akiket elfogtak. És így volt ez az ő pompás királyi mészárszékében, ahol emberhúst mértek: hogy jelenlétében vágták le a férfit csupán a karjáért és a lábáért – mert azt tartották a legfinomabb falatnak – vagy egymást ölték és sütötték meg a gyermekek.” Bár összekeveredik az indiánok emberevésre kényszerülésének, és meglévő szokásuk engedélyezésének állítása, mindkét elem súlyos vád a keresztény hadúr, rajta keresztül pedig a gyarmatosítást végrehajtó európai kultúrkör szemében. A beszámoló után közölt levélrészletben szó esik a tulilicuy indiánok hódoltatásáról is: mindenki kapott egy cédulát, amennyiben átadta kincseit a spanyoloknak. Aki nem rendelkezett ezen cédulával, azt kutyákkal falatták fel, így többen elmenekültek a faluból, míg a kacika és népe a spanyolok mellé szegődve, az utasítások értelmében a szomszédos Dagua nevű faluban foglyokat ejtettek: a teherhordásra alkalmas férfiakat a spanyolok rabszolgává tették, míg a gyermekeket átadták Tulilicuy kacikájának, hogy megehesse őket. A levél írója szerint a gyermekek hamuval kitömött maradványát később a kacika házában helyezték el.[94] Ismét azzal találkozunk össze, hogy a spanyolok bizonyos esetekben engedélyezték a kannibalizmust, aminek vádjával sokáig elembertelenítették az őslakosokat.
Montaigne a kínzásoktól borzad el, mint amelyek a holtak megevésénél is jóval szörnyűbb tettek, hiszen a test roncsolása olyan alantas és aprólékos folyamat, ami feltételezi a kínzó lelkének torzulását is. A Las Casas által lejegyzett tortúrák során a szenteltvízhintő is hamar multifunkciós segédeszközzé válhatott egy zsarnok kezében, aki „kalodába teszi a [király] lábait és a testét kifeszíti, a kezét pedig egy karóhoz kötözi, a lábához egy parázstartót állít és egy legényt, aki időről-időre olajba mártott szenteltvízhintővel meghinti a lábait, hogy jól megsüljön a bőre. Egyik oldalán egy kegyetlen férfi áll, aki felhúzott íjat szegez a szívének, a másikon valaki félelmetes vad kutyát uszít rá, ami egy szempillantás alatt képes széttépni.”[95]
A végkimerülésig a tenger, bányák mélyére száműzött, encomiendákon belül munkára fogott bennszülötteket, mint „húsként való artikulációkat”[96], alávetésük során roncsolták tovább fogvatartóik, hiszen a sós víztől lassan puhuló test, ami az igazgyöngyöket a felszínre hozza ugyanannyira eszköz, Oviedo meghatározását segítségül hívva kőhöz hasonló alkotóanyag, amivel a kutyák táplálása se bűn, vagy épp ellentmondásos gazdasági aktus.
Kiegyenesíteni a ráncokat
A kalodába került király kínzása legalább olyan rafinált módon megalkotott gépezeten keresztül történik, mint ahogy az encomienda rendszere a térítés burkában emésztette el a rabszolgává tettek munkaerejét. Las Casas mindezek ellen emelte fel szavát, de az etnocídium sajátosan humanista verzióját ő is megvalósítja, a beszámolóban mindvégig emellett érvel. Az egyik történeti munkájában leszögezi, hogy az őslakosok „tiszták és tétlenek”, „eleven eszűek”, „minden jó tanításra hajlanak; és azt befogadni képesek; igen alkalmasak rá, hogy a mi szent keresztény hitünket befogadják”, „és olyan mohók, hogy ha egyszer hírét veszik hitbeli dolgainknak, meg is akarják ismerni őket”, a szerzetesnek buzgalmuk miatt van nehéz dolga velük, „s bizonyosan ezek az emberek volnának a világon a legszerencsésebbek, csak megismerhetnék Istenünket”.[97] A maják leszármazottait is „bölcsességük és kulturáltságuk” nyomán „kiváltképp méltónak és megfelelőnek” ítélte, hogy megismerjék Istent.[98]
A vita, hogy a bennszülöttek alkalmasak-e a térítésre, számára eldöntetett, de pontosan ezért kezeli kiegészítendő lényekként őket. A „tudatlanság és nyomorúság sötétjéből” azonban a megszabadító gyámság nem zárja ki az autonómia bizonyos formáit: 1559-ben az encomenderók birtokaikat a kincstár feltöltésével egybekötve örökre megszerették volna váltani, ennek elkerülése végett Las Casas II. Fülöpöt azzal győzködte, hogy épp úgy nem adhatja el uralmát ezen spanyoloknak, mint királyságát a külföldi kereskedőknek. Ugyanezen évben Tupac Amaru vezetésével fellázadtak a perui hegységben az indiánok. Las Casas megpróbálta elérni, hogy II. Fülöp az inka trónkövetelőt támogassa, hogy utána a visszanyert függetlenségű inka államot félautonóm formájában a Kasztíliai Királysághoz lehessen kapcsolni. A lázadás elbukott, Amarut pedig 1571-ben halálra ítélték.[99] A Sepulvédával folytatott vitájában is érvként hozta fel, hogy az indiánok eszük és erkölcseik nyomán képesek részt venni a politikában, így azon alárendelt, őket rabszolgaságra ítélő álláspont, amelyet vitapartnere is képviselt még annyira sem tartható, mint eddig.[100]
A forráskiadvány utószavát jegyző Wojciech Giertych szerint Las Casas felfogásában minden népet a krisztusi egyházhoz vezet a történelem előrehaladta, és mivel az indiánok ugyanannyira készek a hit befogadására, mint a spanyolok, kultúrájuktól sem szabad őket megfosztani, hanem tisztelni kell benne azt, ami ősi és jó, mert másképp az a tomista értelemben felfogott szabadság[101] ellen való lenne.[102] Pedig a térítés maga visszavonhatatlanul elpusztítja a másik kultúra egyik pillérét, ahogy arra Clastres is rámutat, még ha szortírozási lázában maradandónak vagy emlékezésre méltónak is ítél bizonyos részelemeket. Az evangelizáció, ámbár a térítők felfogásában egy jobb életre való meghívást jelentene, ez a gyakorlatban mégis számtalanszor olyan torz módon valósult meg, ami a beszámoló megírására késztette a domonkos szerzetest, vagy épp Montaigne-t, hogy megvizsgálja a két fél barbárságának minőségeit.
Bár több hozzájuk hasonló személy is felemelte szavát a gyarmatosítás dehumanizáló, testrabló mechanizmusa ellen, viszont más eszközökkel, eltérő motivációkkal többnyire mégis kolonizálni igyekeztek a viszonylatokként számtalanféleképp, önmagukban viszont nehezen felfogható őslakókat. Annyi mindenesetre leszűrhető, hogy a másikon végzett művelet óhatatlanul átrendezi a gyarmatosító pszichikumát, önmagára aggatott képzeteit is. A továbbiakban ezen jelenség tágabb áttekintését szeretném megkísérelni.
A második rész itt érhető el.
[1] Clastres, Pierre: Az erőszak archeológiája. Bp. 2015. 31-47.
[2] Nagy Miklós Mihály: Földrajz és történelem határán. Földrajzi Értesítő. LI. évf. (2002) 3-4. füzet. 434.
[3] „Kezdetét vette a fekete legenda kialakulása a pénzéhes, kegyetlen es kapzsi spanyolokról, amely kép elterjedését az európai országok, főként Spanyolország tradicionális vetélytársai is támogatták.”
Monostori Tibor: Az Újvilág végső meghódítása. Az Araukánok könyve Spanyolországban. Világtörténet. 6. (38.) évf. (2016) 4. 552.
[4] Egy példa a kegyetlenségek elmondhatatlan hosszú voltára való hivatkozásra: „Igazán mondom, hogy ha külön fel kellene sorolnom mindazokat a gaztetteket, öldökléseket, mészárlásokat, igazságtalanságokat, erőszakot, pusztítást és nagy bűnöket, melyeket a spanyolok tettek és elkövettek Isten és a király, és azon ártatlan népek ellen Santa Marta királyságában, nagyon hosszú történetet írhatnék”.
Las Casas, Bartolomé de: Rövid beszámoló az Indiák elpusztításáról. Bp. 1999. 86.
[5] Las Casas: Rövid beszámoló. i. m. 96
[6] Minois, Georges: A pokol története. Bp. 2012. 315.
[7] Uo. 250-251.
[8] Las Casas: Rövid beszámoló. i. m. 106.
[9] Uo. 99-101.
[10] Uo. 101.
[11] Uo. 102.
[12] Uo. 122.
[13] Uo. 112. és 151.
[14] Uo. 132.
[15] Uo. 92.
[16] Uo. 64. és 150.
[17] Uo. 114-115.
[18] Uo. 87-88.
[19] Las Casas a prológusban a „rossz tanácsadók” toposszal indít, felmentve így a királyt a kegyetlenségek alól: „Ha valami hiányosság, baj vagy kár fenyegeti az államot, akkor annak nem lehet más oka, mint hogy a királyt nem tájékoztatták: mert ha ő erről tudomást szerezne, akkor azt a legnagyobb körültekintéssel és ügyességgel elhárítaná.”
Uo. 7.
[20] A püspök megfogalmazásában: „És megtudhatja azt is [a király], hogy erre nincsenek keresztények, csak ördögök, s nincsenek sem Isten, sem a király szolgái, csak törvényük és királyuk elárulói.”
Uo. 87.
[21] Uo. 108.
[22] Evangelizációt és kizsákmányolást ötvöző termelési mód, amin belül a konkvisztádor, akinek a király az adó beszedésének jogát is átengedte, azért tudta alávetni és rabszolgamunkára fogni az indiánokat, hogy keresztényekhez való közelségük nyomán a megtérésüket, „megnevelésüket” gyorsíthassa fel.
[23] A gyöngyhalászat kapcsán is megemlíti ezt az érvet.
[24] Las Casas: Rövid beszámoló. i. m. 138.
[25] Uo. 95
[26] Uo. 74.
[27] Nider, Johannes: A boszorkányok szemfényvesztése. Bp. 2013. 51.
[28] Uo. 52.
[29] Las Casas: Rövid beszámoló. i. m. 74.
[30] Uo. 87.
[31] Csejtei Dezső – Juhász Anikó: Amerika felfedezése és az új globális rend, I. Máriabesenyő – Gödöllő. 2004. 119-233. 184
[32] Uo. 170.
[33] Bitterli, Urs: „Vadak” és „civilizáltak”. Bp. 1982. 174.
[34] Csejtei-Juhász: Amerika felfedezése. i. m. 171.
[35] Uo. 173
[36] Uo. 178-179
[37] Bitterli: „Vadak” és „civilizáltak”. i. m. 174.
[38] Csejtei-Juhász: Amerika felfedezése. i. m. 140.
[39] Uo. 148.
[40] Bitterli: „Vadak” és „civilizáltak”. i. m. 174-175.
[41] Csejtei-Juhász: Amerika felfedezése. i. m. 132.
[42] Uo. 139.
[43] Uo. 176.
[44] Uo. 187.
[45] Uo. 149.
[46] Itt is úgy hivatkozik a szerzetesekre, mint akiket angyalokként fogadtak az indiánok (Yucatánban), de más spanyolok ténykedése miatt (bálványok megvételére kényszerítették őket) a kereszténnyé lett őslakosok elhagyására kényszerültek, „és ama lelkek a tudatlanság és nyomorúság sötétségében” maradtak „ahol addig voltak, mintha csak az újonnan ültetett pár napos növényektől vonnánk meg a vizet, a legrosszabbkor veszítvén el Isten megismerésének és kegyelmének segítségét és éltető erejét, amelyet oly mohón tettek pedig magukévá.”
Las Casas: Rövid beszámoló. i. m. 84
[47] Uo. 139.
[48] Vitoria szerint az igazságos háború, valamely korábbi igazságtalanság visszaverése, de mivel az indiánok korábban nem hallottak a kereszténységről, így hitetlenségük nem fogható fel egy igazságos háború jogalapjaként.
Csejtei-Juhász: Amerika felfedezése. i. m. 203.
[49] Las Casas: Rövid beszámoló. i. m. 137.
[50] Las Casas: Rövid beszámoló. i. m. 57.
[51] Monostori Tibor: A Las Casas és Sepúlveda közötti vita és előzményei (1493–1551). Kút. 3. szám (2007) 4.
[52] Uo. 8-9.
[53] Csejtei-Juhász: Amerika felfedezése. i. m. 148.
[54] Anderle Ádám: Az Inka Birodalom spanyol értelmezései a gyarmati korszakban. Acta Scientiarum Socialium. 45 (2015). 23-24.
[55] Uo. 23.
[56] Csejtei-Juhász: Amerika felfedezése. i. m. 122.
[57] „A szerző bizonyosan tájékozott volt a hódításról szóló politikai-ideológiai viták tekintetében: például akkortájt járt az anyaországban, Valladolidban, amikor éppen befejeződtek a híres viták Sepulvéda és Las Casas között. Ezenfelül Gil González de San Nicolas szerzetes, Las Casas barátja, Francisco de Vitoria tanítványa az 1550-es években Limában élt, ahol az indiánok jogaival foglalkozott, és sokat prédikált a katonáknak, talán Ercillának is. Emiatt a kormányzó Chiléből Limába helyeztette. Az alkirályságba történő visszatérése során Gil szerzetes Ercilla seregvéel tartott, aki éppen akkor hagyta el Chilét. Talán személyesen is beszélgettek a hóditás körüli kérdésekről.”
Monostori Tibor: Az Újvilág végső meghódítása. Az Araukánok könyve Spanyolországban. Világtörténet. 6. (38.) évf. (2016) 4. 559.
[58] Uo. 559
[59] Uo. 552.
[60] Más alkalommal az elrabolt bálványok visszavásárlására kényszerítették a kacikákat.
Las Casas: Rövid beszámoló. i. m. 72.
[61] Uo. 83.
[62] Uralkodói cím, a spanyolok minden indián törzs vezetőjére használták, eredetileg a taínó indiánok szava.
[63] Így látták. Szerk: Benyhe János. Bp. 1977. 210-211.
[64] Girard, René: Mi rejtve volt a világ teremtésétől fogva. Bp. 2013. 63.
[65] Girard bűnbak mechanizmusának ez képezi az alapját: a társadalomban mimézis (szimbolikus újramegjelenítés, utánzás, vágyak elsajátítása) miatt felgyülemlő konfliktusok oldásáért a szakrumot (ártó, oltalmazó szentség) magában egyesítő bűnbak feláldozása felel.
[66] Girard: Mi rejtve volt. i. m. 67.
[67] Montaigne, Michel de: Az emberevőkről. In: Esszék, Első könyv. Pécs. 2013. 233.
[68] Uo. 236-237.
[69] Uo. 237-238.
[70] „Visszatérte történetünkhöz, bármit is tesznek, hogy ezek a foglyok megadják magukat, azok éppen ellenkezőleg, a két-három hónapon át, amíg őrzik őket, mindent, amit csak tesznek velük, vidáman tűrnek; sürgetik gazdáikat, hogy minél előbb tegyék próbára őket; becsmérlik, sértegetik, gyávasággal vádolják őket, sorolván, hány csatát vesztettek övéikkel szemben.”
Uo. 244
[71]Léry, Jean de: Jean de Léry utazása Brazília földjére 1557. Bp. 1964. 159.
[72] Léry: Jean de Léry utazása. i. m. 163.
[73] Uo. 160-161.
[74] Uo. 158.
[75] Uo. 20.
[76] Montaigne: Az emberevőkről. i. m. 241.
[77] Vö. Schlester, Renate: A vén Európa az Újvilág tükrében. Montaigne és az „emberevők”. In: Az Idegen. Variációk Simmeltől Derridáig. Szerkesztette Biczó Gábor. Debrecen, 2004. 38.
[78] Montaigne: Az emberevőkről. i. m. 241.
[79] Uo. 238
[80] Uo. 246.
[81] Uo. 245
[82] Schlester, Renate: A vén Európa az Újvilág tükrében. i. m. 39.
[83] Csejtei-Juhász: Amerika felfedezése. i. m. 191-192.
[84] Galeazzo Maria Sforza 1476-os , Johan de Witt 1672-es tömeg általi felfalatását említik meg többek között.
Uo. 191.
[85] Montaigne: Az emberevőkről. i. m. 241.
[86] Csejtei-Juhász: Amerika felfedezése. i. m. 190.
[87] Las Casas: Rövid beszámoló. i. m. 78.
[88] Uo. 78.
[89] „És azt mondja egyik a másiknak: ’Adjál már nekem kölcsön egy negyed ilyen gazembert, hogy megetessem a kutyáimat, amíg le nem vágok én is egyet’ – mintha csak negyed disznót vagy birkát kérnének kölcsön.”
Uo. 136
[90] Uo. 76, és 69: Itt egyetlen kanca 80 indiánt ér.
[91] Uo. 78.
[92] Uo. 148.
[93] Uo. 45.
[94] Uo. 148-149
[95] Uo. 71.
[96] Széplaky Gerda szerint, mivel húsa nemcsak az embernek, hanem az állatnak, a növénynek is van, ezáltal az „élet semmi többet nem jelent, mint a húsként való artikulációt: az egyedi létező kifejeződését”, aki kizárólag azért vállalhat felelősséget, amivel viszonyba kerül.
Széplaky Gerda: Az ember teste. Pozsony. 2011. 362.
[97] Így látták. Szerk: Benyhe. i. m. 215-216
[98] Las Casas: Rövid beszámoló. i. m. 76.
[99] Uo. 185-186
[100] Uo. 180.
[101] Szent Tamás szerint az ember Isten képmására teremtve értelme és akarata szerint szabad. Ha az őslakosok nem Isten képmására teremtettek, nem uralhatják cselekedeteiket úgy, mint az értelemmel és akarattal bíró „képmások”. Ha nem értelmesek, nem lehetnek Isten képmásai, és a Tamás által kidolgozott elmélet és az őslakosokról élő képzetek egymásnak eresztése még további, ehhez hasonló problémákat vagy megoldásokat szülhet. Vagyis az ember szabadságának definíciójától függ az, hogy az indiánt emberként ismerjük-e el, viszont az indián emberként való elismeréséből is következhet az, hogy isteni képmásokként szükségszerűen szabadoknak kell őket tartani.
[102] Uo. 183-184.
