A bundátlan Vénusz: a női testszőrzet biopolitikai mítoszai és az “eszményi test” politikai gazdaságtana, 1. rész
„Az ember végül is nem más, mint víz, némi szerves anyag, szőr, köröm.”
Nádas Péter
1. Az eszményi test akarása
Pedro Almodóvar 2011-es, A bőr, amelyben élek című – szövevényes emberi kapcsolatokat és élettörténeteket boncolgató – filmjének középpontjában az emberi, de elsősorban a női test, illetve annak egyik legfontosabbnak tetsző, sőt minden áron elérendő minősége: a szépség áll.
A főszereplő, Robert Ledgard plasztikai sebész, egy a lányával történt gyalázatos erőszakot követően úgy áll bosszút az elkövetőn, hogy hosszú kísérletek nyomán a férfit nővé operálja, s az így konstruált női test az öngyilkossá lett feleségének a tükörképe lesz. Az asszony azért menekült a halálba, mert egy baleset miatt teste annyira megrongálódott, összeégett, hogy férje minden szakértelme ellenére is úgy érezte: ebben a szépségtől megfosztott, elcsúfult testben többé nem tud élni. A férfiból nővé operált test, Vincente-ből Verává lett főhős bezártságában, fogságában egyebek mellett a francia-amerikai képzőművésznő, Louise Bourgeois a trauma, a cella és általában a nőiség, a női mivolt témáját középpontba helyező munkáit nézegeti egy albumban.
A Francis Leroi és Iris Letans rendezte, 1984-es Emmanuelle IV című filmben a szerelme elől menekülő Sylvia Brazíliába utazik, ahol a plasztikai sebész, dr. Santano révén új, megfiatalodott testet kap: ez a megfiatalodott test viseli az Emmanuelle nevet. Almodóvar magányos orvosához képest itt orvosi konzultációkat bemutató jelenetek készítik elő azt az összetett eljárást, mely expressis verbis a tökéletes női test megalkotását tűzi ki célul. Az Emmanuelle IV első szekvenciája tehát ezt a folyamatot mutatja be, s tetőpontja értelemszerűen az a jelenet, mikor dr. Santano az asszisztencia jelenlétében felméri munkája gyümölcsét: mindenki tökéletesen elégedett a „végeredménnyel”, maga a doktor mesterműnek titulálja a műtét nyomán előállt új testet. Emmanuelle lassan felkel, édesbús zene kíséretében a tükörhöz sétál, s kezével előbb saját, új arcát, majd testét ismeretlenként simogatja.
Ami a mai néző számára némiképp meglepő lehet, hogy az 1970–1980-as évek ideáljához ugyan illeszkedve, ám a mai testi normától eltérve Emmanuelle, a tökéletes nő szeméremszőrzetet visel. Természetesen a lábáról és a hónaljáról eltávolítja a nem kívánt szőrszálakat a gondos orvosi team, ám szeméremszőrzete érintetlen.
A két film történetvezetése, problémavilága vagy esztétikai színvonalbeli különbsége jelen írásnak nem képezi tárgyát, inkább dokumentumértékére összpontosítok: hogyan képzelik el és jelenítik meg az 1980-as vagy a 2010-es években az eszményi női testet?[1] Mi okozza a szembetűnő változást, mely ma a feminista aktivistáktól az internet egyszerű felhasználóiig annyira felzaklatja a kortárs kultúrát? Miért és hogyan vált a testszőr már-már tabuvá? Hiszen, ha a test súlyára, formájára, alakjára, annak sportos kidolgozására gondolunk, szembetűnő, hogy Emmanuelle maradéktalanul megfelel a mai általánosan elfogadott testképnek, míg a szeméremszőrzet viselése a mából visszatekintve szinte kirívó.[2] Nyilván azért, mert – mint látni fogjuk – az utóbbi évtizedben megváltozott a női testszőrzet jelentése és legitimitása. Az empirikus kutatások manapság egyértelműen normának tekintik a szőrtelenítést, melynek következtében a nők döntő többsége több vagy kevesebb meggyőződéssel, de megválik nemcsak hónalj- és láb-, de szeméremszőrzetétől is.[3]
Ez az írás arra igyekszik válaszokat keresni, vajon miért alakult át ebben az egyetlen vonatkozásban oly módon a női testkép (s részben a férfi is), hogy egyesek az igen erős jelentésű „tabu” kifejezést alkalmazzák a szeméremszőrzettel kapcsolatban. Annyiban „tabu”, amennyiben a testkritikai vizsgálatai egyre nagyobb hangsúlyt fektetnek a testsúly, az étkezési rendellenességek összefüggésére, továbbá a tabloid média által sugallt testképnek betudható önértékelési zavarokra, ám a test szőrtelenítésével kapcsolatos kérdésfeltevések mindmáig túl triviálisnak hatottak.[4]
A kulturális szociológia, a szociálantropológia, kultúratörténet, a feminista kritika és a gender kutatások vonatkozó irodalma alapján ez az írás erre keresi a választ; nem célja e szerteágazó hagyományok fogalmi rendszerének rekonstrukciója, inkább az egyes megközelítések és teljesítmények összeolvasását tekintem feladatomnak. A kérdésfeltevés ellen szólhat, hogy a nagy társadalmi problémákhoz képest marginális, és – ahogyan Terry Eagleton is rámutat – a nyugati társadalmak narcisztikus vonásai jelennek meg benne, amennyiben a világ másik fele napi két dollárból él, s nem kap rendes orvosi ellátást sem.[5] Van igazságtartalmuk e kijelentéseknek, de a probléma nem ilyen egyszerű. A „mindenki el tudja dönteni magában” kezdetű replikák igen gyakran szem elől tévesztik, hogy a testünket érintő láthatatlan szabályozások, normák a külvilágnak való megfelelés révén nagyon erősen befolyásoltak: közeli családtagok, barátok, barátnők, a társadalmi terekben észlelt tekintetek akarva-akaratlanul közvetítik a populáris média által kanonizált testképet: vagyis azt, amit normalitásnak hívunk. Alapjaiban kérdőjeleződik meg tehát az, hogy a testünkkel kapcsolatban létezik-e egyáltalán intimitás, illetve jelent-e még valamit az, hogy valami „intim”?
Mint már az Emmanuelle kapcsán látható volt s további példákkal alátámasztva érzékelhető lesz, ez a norma az utóbbi körülbelül tizenöt-húsz évben megváltozott, s ez az átalakulás – mely súlyában persze nem említhető egy napon az éhínség, a globális migráció vagy a terrorizmus kérdésével – osztályhelyzettől szinte függetlenül, nők millióinak a mindennapi életére kihat. A média által konstruált, reklámokból, hirdetésekből, filmsorozatokból stb. nap-nap után visszaköszönő női testképek persze ennél jóval tágabb kontextusba íródnak: ide sorolhatóak a rossz önértékelésből fakadó, a kifutók divatmodelljeinek „eszményi testképét” másolni igyekvő evészavarral küszködők, mely jelenség a pszichés önértékelés leépítésével egy időben komolyan veszélyeztetheti a testi épséget és egészséget – ez az a nőkre nehezedő kibírhatatlan súly, melyről oly sokan írnak.[6] Első látásra talán nem tűnik tehát annyira jelentősnek a kérdés, tágabb kontextusban viszont látható, érzékelhető, hogy nem babra megy a játék.
Előrebocsátanám, hogy ez az írás nem kívánja a nők helyett, s pláne nem a priori eldönteni, hogy a szőrtelenítés vagy a szőrzet viselése jó-e vagy sem. Nem óhajt útmutatóként szolgálni abban a tekintetben, „jó” vagy „rossz”, „követendő” vagy „elutasítandó” a szőrtelenítés trendje, hanem arra keresi a választ, miért alakult át ily módon a női testkép.[7] Ennek az írásnak tehát elsősorban az a célja, hogy ízekre szedjen egy mára rögzült és sok nő számára terhes, zavaró társadalmi gyakorlatot, s megpróbálja megfejteni mélyebb jelentését. Ha ugyanis egy többé-kevésbé rögzült társadalmi gyakorlatot veszünk górcső alá, melyet néhány racionális ellenérvvel könnyű lenne félresöpörni, akkor Émile Durkheim megjegyzése juthat eszünkbe, melynek értelmében nincs tartósan téves társadalmi gyakorlat. Ahogyan A vallási élet elemi formái című munkájában fogalmaz: „a szociológia egyik legfontosabb posztulátuma (…), hogy semmilyen emberi intézmény nem alapulhat tévedésen és hazugságon, mert akkor nem maradhatna fönn tartósan”.[8] A társadalmi intézmények – s Durkheim említett kötetében ez a vallás és a mágia, s annak gyakorlata – tehát mindig valamilyen emberi szükségletre vonatkoznak, illetve azt fejezik ki; ha nem így van, ha nincs mögöttük valamiféle társadalmi hiedelem, akkor meg fognak szűnni. Kérdés, hogy miben áll ez a szükséglet, továbbá ki és milyen haszonnal termeli?
Ha ezt a funkcionalizmust jelen témára alkalmazzuk, akkor az, hogy valaki arra hivatkozik, hogy a szőrtelenítés „higiénikus”, „egészséges” vagy egyszerűen csak „így tetszik”, bizonyos naiv meggyőződést tükröz vissza, s ezek a meggyőződések értékes információkat nyújthatnak a beszélőket motiváló lehetséges értékekről és stratégiákról. Ugyanakkor vegyük észre, hogy utóbbiak nem a társadalmi világban élő szubjektum saját, a környező világ normáitól, elvárásaitól független választásai, hanem – ahogyan a kulturális szociológia már nagyon régen rámutatott – a társadalmi, gazdasági és kulturális helyzettől nagyon erősen függő, tehát eleve strukturált választások. A társadalmi világban élő egyén tehát abból választhat, amit az egyre inkább mediálissá váló világban számára termékként felkínálnak. A témánk szempontjából igen fontos népszerű művészet kapcsán Hauser Arnold már 1958-ban rögzítette, hogy a „közönségízlés nem elsődleges adottság; ez az ízlés azzá vált, ami. Korántsem csak a közönség határozza meg, hogy mit óhajt, óhajait részben az határozza meg, hogy mi a kínálat. Ez önmagába visszatérő kör, de nem széttörhetetlen”.[9]
Ha a kedvenc magazinjának, internetes portáljának szépségtanácsadói, a legközelebbi barátai, barátnői vagy a médiában hihetetlen mennyiségű műsoridőt kitevő egészségügyi, wellness és szépészeti magazinok a tudomány autoritására hivatkozva – hisz leggyakrabban egy orvos, bőrgyógyász vagy kozmetikus beszél – azt ajánlják, hogy esztétikai szempontból (bármit is jelentsen egyelőre ez a szó) ajánlatos a nem kívánatos szőrszálak szakszerű eltávolítása, akkor mit tehet egy mondjuk 14-15 éves lány vagy fiú?[10] Másképpen fogalmazva arról van szó, hogy a társadalmi világban, melyben élünk, a jó és a rossz, a követendő és az elutasítandó tekintetében preformált, előre kialakított, a világ jelenségeinek értelmezésére megalkotott kategóriák alapján történik az ítéletalkotás. Ezek az osztályozások azonban a térben és az időben nem változatlanok, és sohasem rögzülnek végleges formában. Mint Durkheim felveti, ha a „kategóriák (…) lényegüket tekintve kollektív képzetek, akkor mindenekelőtt a közösség állapotát tükrözik: ennek felépítési módjától, szervezettségétől, morfológiájától, vallási, erkölcsi, gazdasági stb. intézményeitől függenek”.[11]
A szőr és a szőrtelenség problémája tehát elvezet egy általánosabb, a test, a szexualitás, a fogyasztás, a közízlés és a reprezentáció kérdéskörét tárgyaló problémához, mely az 1970-es évek óta fontos tárgya a mindennapi életet vizsgáló kulturális szociológiai munkáknak. A nyilvános viták, internetes fórumok hiedelmeivel szemben ugyanis ezek a fogalmak korántsem maguktól értetődőek, s csak igen kevéssé függenek – ahogy fentebb már utaltunk rá – az egyén saját választásaitól. A „logocentrikus intellektualizmus” racionálisan választani tudó társadalmi cselekvőjét ostorozó Pierre Bourdieu kulturális szociológiája is az ízlés, a választás társadalmi meghatározottsága mellett foglal állást, hangsúlyozva Leibniz nyomán, hogy „cselekedeteink három-negyedében automaták vagyunk”.[12] A modern és késő modern társadalomban élő embert az ízlés és a fogyasztás olyan intézményei, mint a divat, a média, a reklámok, a testápolás stb. oly mértékig befolyásolják, hogy a hétköznapi élet rutinjában az egyén választása nem valamiféle személyes, racionális döntés eredménye lesz, hanem árulkodó jel arra nézve, hogy milyen helyet foglal el a társadalmi térben; ez írja körül a habitust az életstílusok terében. Georg Simmel már 1909-es előadásában rámutatott arra, hogy a divat mint társadalmi rendszer mindig valamiféle konvenció eredménye: a divatos ruhadarab magunkra öltése nem más, mint a vágyott vagy valós társadalmi csoporthoz való tartozás konvenciójának kifejeződése, melyet persze ellentételezhet a másoktól való elkülönülés igénye.[13] Így az elfogadás, az odatartozás igénye dualitásként jól megfér a másoktól való különbözés igényével. Az eszményi test ideálja ezek alapján olyan konvencióként gondolható el, mely a fogyasztás intézményei és a változó közízlés révén erősen befolyásolja, sőt korlátozza az egyéni választások terét.
2. A lélek a test börtöne: a bundás Vénusz szexuális politikája
„Minden határterület veszélyes. (…) Feltételezhetjük, hogy a test nyílásai a test legsérülékenyebb pontjai. Az onnan kibocsátott anyagok a legvulgárisabb tapasztalat részei. A köpet, a vér, a tej, a vizelet, a széklet, a könny kibocsátása a testhatárok áthágásával jár. Hasonlóképpen viselkedik a lehámlott bőr, az élő bőr, a köröm, a haj és az izzadság. Hibát követünk el, ha a test határait más határoktól eltérően kezeljük. Nincs okunk arra, hogy fontosabbnak lássuk az egyén viszonyát saját testi és lelki élményeihez, mint társadalmi és kulturális tapasztalataihoz.”
Mary Douglas
Ha hipotézisünk helyes, s azt állítjuk, hogy az 1980–1990-es évek ideális női testéhez képest a szeméremszőrzet tekintetében beállt a 2000-es évek fordulóján a változás, úgy ezt apropóként a középpontba állítva talán magyarázatot adhatunk a késő modern társadalmak állapotára, a változás mibenlétére. Ennek egyik megkerülhetetlen vizsgálati felülete az emberi test s annak képe, még akkor is, ha a társadalomtudományos kutatás csak némi késéssel ismerte fel azt, hogy a test: társadalmi termék.[14] A kutatási igyekezetben nem kis szerepe volt Michel Foucault-nak, aki a modern hatalom és a társadalmi fegyelmezés összefüggésében nagy jelentőséget tulajdonított az ún. engedelmes testeknek, melyek illeszkednek a kialakított rendhez s egyben meg is jelenítik azt. Egy helyen úgy fogalmaz Foucault, hogy a lélek a test börtöne. A lélek kifejezést nem illúziónak, fikciónak vagy éppen ideológiai következménynek láttatja, hanem „a test körül, a test felületén, a testen belül” állandóan létrejövő hatalmi effektusnak, mely a tekintet révén felügyelt, szemmel tartott társadalomra nehezedik. A lélek tehát a politikai anatómia fegyvere, mely zsarolja, rabságban tartja a test zabolátlanságát.[15]
E vizsgálódásokkal szinte egy időben Pierre Bourdieu szociológiája is egyre nagyobb hangsúlyt fektet a test történetére, megjelenési formáira. Mint mondja, ez már csak azért is igazolt próbálkozás, mert érdemes végiggondolni, hogy mennyi időt és pénzt költ elsősorban a nyugati világ polgára a test legitim, vagyis a társas kódoknak megfelelő, előnyös, vonzó megjelenésére. Szinte megszámlálhatatlan, hány féle egészségesnek mondott, bár ideológiájukban eltérő étrendet hoztak forgalomba az „egészséges testért” és „megfelelő alakért” (bicsérdista, makrobiotikus, nyers táplálkozás, paleolit, vegetáriánus, vegán étrend stb.), kozmetikai cikkek sokaságát a megőrzendő fiatalság végett (szemránckrémtől a testápolóig), testimplantátumokat a nőiesnek vagy éppen férfiasnak mondott jellegzetességek hangsúlyozásának céljából, és így tovább. De mi lehet az oka annak, hogy a test megjelenése és megjelenítése ennyire hangsúlyossá vált a 20. században, s az 1970-es évektől társadalomtudományos munkák sora igyekezett a test körüli beszédrendeket, normákat számba venni és értelmezni?
Bourdieu szerint a modern tömegtársadalomban a test a személyiség „észlelhető formája”, mely a térben való feltűnésével, mozgásával benyomást, hatást kelt, s akarva- akaratlanul dekódolható információkat szolgáltat a külvilág számára; ezt nevezzük egészen egyszerűen külsőnek.[16] Ám ahhoz, hogy ez a külső legitim legyen, meg kell felelnie egy sor társadalmi szabálynak: egy klasszikus osztálytársadalomban a ruhaviselet (az anyag minősége és ára, a szabás, a szín stb.) egyértelműen jellemzi a társadalmi terekben közlekedő egyén hovatartozását. Ám a divat és a test megjelenését meghatározó normák nem jelentik egyszer s mindenkorra azt, hogy az egyéneknek így és csak így lehet és kell megjelenniük; a küllemet befolyásolja a testtartás és a viselkedés, vagyis az előírt rendhez képest lehetőség van arra, amit Foucault szubjektivációnak nevez; ezt épp a struktúra kényszerítő ereje ellenében ható differenciaként, különbségként gondolja el.[17]
Bourdieu idézett cikke is rámutat arra, hogy e különbségeket a „test módosítható rész-elemeivel (hajviselet, szakáll, bajusz)” kapcsolatos technikák alkalmazásai jelentik, melyek a ruházkodáshoz hasonlóan „társadalmi jelzéssé” válnak.[18] A hozzáférhető, könnyen módosítható, vagyis összetett kozmetikai vagy plasztikai beavatkozást nem igénylő eljárások tehát a szubjektiváció formái lehetnek, melyek különböző kontextusokban mást és mást jelenthetnek. A Kossuth-szakáll az 1848–1849-es forradalom és szabadságharc bukása után a passzív rezisztencia jelképe, 1956 után szórványosan szintén, majd az 1980-as évek végén a szakáll általános ellenzéki, vagyis a rezsimhez sem politikailag, sem életvitelben nem igazodó értelmiségi viseletté terebélyesedik (melyhez más viselkedési attitűdök is társulnak persze).[19]
1968 San Franciscójában vagy Párizsában a haj és a testszőr normasértő viselése viszont a polgári társadalom és a kapitalizmus értékeivel való szembehelyezkedés jele; van benne valami a polgári civilizáció kifinomultságának tagadásából, a modernitás ún. vívmányaival szembeni ellenségességből, a feltételezett és óhajtott természetesség romantikus akarásából. Germaine Greer így fogalmazott:
„az általános elképzelés szerint a szőr olyan, mint a bunda, a bestialitás jele, ekképpen az agresszív szexualitás kifejezője. A férfiak kultiválják, mint ahogy általában arra biztatják őket, hogy fejlesszék kompetitív és agresszív ösztöneiket, a nők pedig eltüntetik, mint ahogy eltüntetik életerejük és libidójuk minden aspektusát. Ha maguktól nem éreznek kellő undort a testszőrzetük iránt, mások majd ráveszik őket, hogy szőrtelenítsék testüket. Szélsőséges esetben a nők a fanszőrzetüket is leborotválják vagy kiszedik, hogy még inkább nem nélkülinek és gyermekinek hassanak”.[20]
Mielőtt valamiféle elhamarkodott következtetést vonnánk le Greer gondolataiból, érdemes hangsúlyozni, hogy A kasztrált nő a feminizmus 1960-as évekbeli törekvéseinek egyik jellegzetes leképeződése, amennyiben a férfiakkal való egyenlőség ma divatozó fogalmával szemben a nők felszabadításáért küzdött, ideértve a szexuális önrendelkezés kérdését. A női szexualitás nem maradhat reaktív, a férfi közeledésére adott válasz, a nőt nem foszthatják meg libidójától, annak a saját jogán kell megnyilvánulnia s kifejeznie a vágyat – ez volna a kasztrált állapotból való kitörés garanciája.[21] 1970-ben, az első kiadás megjelenésekor Greer az egyenjogúságban inkább valamiféle asszimilációt sejtett, mellyel szemben női szempontból jóval fontosabbnak tartotta a „nemi kifejezés jogát”, valamint a „személyiséggé válás szabadságát”, melyet igen poétikusan a „széttett lábakkal ülés szabadságának” is nevezett. 1991-ben, huszonegy évvel később új előszót írt a kötethez, melyben hangot adott annak az elkeseredésének, hogy a Fal leomlásával nők milliói váltak a fogyasztói társadalom kulturális logikájának célpontjává, ami – minden politikai, emberi jogi törekvés ellenére – a leginkább újratermeli a nők alávetett helyzetét. Szerinte a személyiséggé válás tehát ettől a függelemtől való szabadulás volna, ám a szegénység újra és újra függést teremt, így a helyzet talán rosszabb, mint volt.
„A kasztrált nővel ma már az egész világon találkozhatunk; miközben azt hittük, kiűzzük az agyunkból és a szívünkből, egyre csak újabb területeket hódított meg mindenütt, ahol a farmer és a Coca-Cola megjelent. Ahol körömlakkot, rúzst, melltartót és tűsarkot látunk, ott a kasztrált nő ütötte fel táborát. Még a fátyol alatt is diadalmaskodik”.[22]
A kilencvenes években írt előszó pesszimizmusa kicsit furcsán hathat Kelet-Európában, ahol nők és férfiak milliói vágytak és vágynak a nyugati fogyasztói kultúra javaira, ám újabb két évtized távlatából az is világosan látszik, hogy mi az, ami a fogyasztással együtt megváltozott a hétköznapi életben.
Mindezzel határozottan szembeállítható a sixties. Daniel Bell a hatvanas évek érzékenységének leírásakor az erőszakot, a kegyetlenséget, a szexuális „perverziókat”, a zajongás vágyát, a megértés-ellenességet és az anti-intellektualizmust, az élet és a művészet közötti határok eltörlésére tett törekvéseket, valamint a politika és a művészet fúzióját említi meg a korszak jellemzésére.[23] Az ifjúsági mozgalmak politikai, morális, művészeti elképzeléseinek centrumában megítélésem szerint a határok feszegetése állt, melynek igenis volt politikai teleológiája. A korszaknak a deviancia, a kizárás gyakorlatait felszámolni igyekvő hevületében Szabó Miklós egy újfajta demokratikus legitimitási igényt lát, melyet már nem elégít ki a képviseleti demokrácia képmutatása; a fiatalok közvetlen politikai cselekvést és részvételt követelnek.[24] Ezzel szemben a hatvanas évek egyes irodalmi termékeit, valamint szexuális segédkönyveit elemezve a feminista Sheila Jeffreys arra a következtetésre jut, hogy a szexualitás történészeinek azon állítása, miszerint szexuális forradalom történt, erősen túlzó; a szexualitás korabeli változásban lévő megítélése morális relativizmuson nyugodott, mely Jeffreys szerint másképpen termelte újra a nők számára az egyenlőtlenségeket.[25]
Bárhogyan is van, amikor Greer úgy fogalmaz, hogy a szőr olyan, mint a bunda, a bestialitás jele, akkor nem veszthetjük szem elől a hatvanas-hetvenes évek életforma-radikalizmusának kontextusát, ami a szexualitás felszabadítását és megvalósulásának sokszínűségét hirdette. A Velvet Underground Venus in Furs című dala (1967), éppúgy jellegzetes megnyilvánulása volt e gondolatkörnek, mint e törekvést tíz évvel később javadalmazó üzletté formáló Helmuth Newtonnak a Charlotte Rampling színésznőről készített, szintén Venus in Furs címet viselő fotósorozata (1977).
Ebből a nézőpontból már egyáltalán nem mellékes, hogy Bernardo Bertolucci Utolsó tangó Párizsban című filmjében a női főszereplő, Maria Schneider világos bundában közlekedik két szeretkezés között.
A regnáló pózban feltűnő, szőrmebundát viselő, szexuálisan kihívó nő mítoszköre Leopold von Sacher-Masoch 1870-ben publikált, A bundás Vénusz című elbeszélésére vezethető vissza, mely nem elsősorban irodalmi értékei, mint inkább a 19. századi értelemben vett patológiai tartalma – azaz, Richard Krafft-Ebing híres-hírhedt könyve, a Psychopatia Sexualis – miatt vált közismertté.[26]
Sacher-Masoch elbeszélésében a főhős Szeverin Tiziano Vénusz tükörben című képe nyomán úgy véli, hogy a képmezőben feltűnő bunda a „nőben és szépségében rejlő zsarnokságnak és kegyetlenségnek” a szimbóluma.[27] A szerelem istennőjéhez kapcsolt bunda képzete a novellában tehát – Szeverin, vagy általánosabban „a” férfi szempontjából – a kegyetlenség, a hűtlenség és az uralkodás szinonimájává vált. Ámde nem arról van-e szó, hogy a szexualitás hatalmi képlete egészen egyszerűen megfordult? Úgy tűnik, mintha nem hiába ismételgetné Szeverin Goethe Másik című versének zárlatát: „Üllő légy vagy kalapács”.
Amikor majdnem száz évvel később az ifjúsági ellenkultúra zászlajára tűzte a bundás Vénusz – mint egyfajta ellen-szépségeszmény – alakját, már nem elsősorban a férfi-női szembenállás, az alávetettség, horribile dictu a deviáns nemi érzés kérdése állt a középpontban, hanem – mint ahogy Greer nyomán láthattuk –: a nő szexuális felszabadítása. A bundás Vénusz a nemileg is emancipált nő eszményi alakja, aki nem pusztán reagál a férfi közeledésére, de saját választása nyomán megéli önnön testét és szexualitását; tárgyból, objektumból végre szubjektummá válik, sőt bizonyos értelemben dominál is e viszonyban. Kérdéses azonban, hogy e megközelítésnek mik voltak a hosszabb távú következményei.
A hatvanas évek forradalmi hevületét, újbaloldali politikáját, rockzenéjét és az életforma radikalitását méltató esszéjében Tamás Gáspár Miklós így fogalmazott:
„Látom (…) a képeket: Joan Baez 1967-ben San Franciscóban (Haight-Ashbury, a hippinegyed) hippikkel, gitárral, látom Learyt (…), látom az öt mérföldes menetet San Franciscóban a vietnami háború ellen a békejelvénnyel a lobogókon (…) , és látom Jim Morrisont és Jimi Hendrixet, és látom magam előtt az édes lányokat, akik ma nem tetszenének nektek, mert nem gyantázták a lábukat és nem borotválták a hónaljukat, és mindenfelé napoztak pucéran, és nem féltek a fiúktól (végre!) és nem féltek egymástól, és nem féltek a gondolkodástól, és nem akartak állásba menni, és nem akartak diplomát és házasságlevelet és gyászjelentést. Csak az igazat. De azt nagyon. De azt nagyon gyorsan”.[28]
Úgy tűnik, hogy a hatvanas évek ifjúsági kultúrája egyedülálló abban, ahogyan a forradalmi elvek és a zenei preferenciák az életstílusbeli tiltakozás, a szembenállás jeleivé váltak, pontosabban fogalmazva, folytonosan egymás jelentéseit tárták fel, erősítették meg. A vietnámi háború elleni tiltakozás, az egyetemi campusok felforgatása, a normatív polgári házasság és szexualitás kritikája, Jimi Hendrix vagy a Rolling Stones zenéjének szinte anyanyelvként való használata összefüggött azzal, amit életstílusnak nevezünk; ez utóbbi azonban a társadalmi terekben elsősorban a testen keresztül nyilvánul meg.
Azzal, hogy a fiúk megnövesztették a hajukat és a szakállukat elsősorban a kefefrizurás középosztálybeli hivatalnoki létet – illetve, nem-létet – tagadták meg, ám ezzel akarva-akaratlanul provokálták a nemi sztereotípiákkal övezett legitim testről korábban megalkotott képet is. Gondoljunk csak a Szelíd motorosok című filmből arra a jelenetre, mikor a helyiek körülveszik a két hosszú hajú hippit, s egymást is heccelve megjegyzik: „biztos trágyázzák a fejüket”. A belső békességet a természetközeli romantikában keresve, a helyhez és időhöz kötöttséget az egyedi módon feldíszített motor „nyergére” cserélni, miközben a film második szekvenciájában a főhős teátrálisan eldobja a társadalmi idő jelképét, a karóráját, mindez nyilván nem kevés romantikus elemet hordoz magában a szabadságról. A „természetesség” persze éppúgy megjelenik Woodstockban, mint nem-városi, rurális helyszínen, mint amennyire tetten érhető a testfelszínt érintő beavatkozások (hajvágás, borotválkozás, epilálás stb.) elutasításában.[29] Korántsem biztos azonban, hogy minden haját és testszőrzetét megnőni hagyó lány és fiú egyetértett minden politikai tiltakozással vagy forradalminak számító szexuális kinyilatkoztatással – de a külső, a kinézet alapján mégis úgy tűnt, együvé tartoznak. A ruhák és a test külső részeit érintő kódokból egészen egyszerűen összeállt egy nemzedéki index, melynek következtében a test, illetve annak felülete nem pusztán a kommunikáció eszköze volt, hanem a kommunikáció maga.
Ha a brit szociálantropológia belátásait e korszakra is vonatkoztatjuk, akkor talán nincs is ebben semmi különös. Már Mary Douglas antropológiája is rámutatott – a tisztaság és a veszély, a szenny és a tabu összefüggő társadalmi formáit kutató könyvében – a külső határok veszélyességére. Azért veszélyesek, mert átmenetet képeznek, küszöböt jelentenek az egyén és a társadalom viszonyában. Naivan úgy vélhetnénk, hogy külső határainkat magunk uraljuk, hisz a mi testünkön van, annak felületét képezi, ám a határfunkcióból fakadóan e megjelenés igen erős társadalmi kontroll alatt áll. Ezért, mondja Douglas:
„minél személyesebb és intimebb forrásból merít a rituális szimbólumalkotás, annál könnyebben tolmácsolja üzenetét. Minél inkább közös emberi tapasztalatra utal a szimbólum, annál szélesebb körű és biztosabb a fogadtatása”.[30]
Pontosan írja körül Dupcsik Csaba azt, hogy Douglas durkheimi alapokról induló társadalomkutató, aki „strukturális kapcsolatot tételez fel a kozmológiák – tehát a világról, a természetről, a társadalomról, az ember világban betöltött helyéről stb. alkotott kép –, illetve a társadalmi élet között”.[31] Sőt, összefüggést lát a természet világához tartozó szimbolikus formák és a kulturális–társadalmi szabályozás között; ez azért lesz a későbbiekben fontos számunkra, mert egyes elemzések a természet–kultúra bináris oppozícióban feloldhatatlan ellentétet látnak, holott itt inkább úgy tűnik, összekapcsolódnak. A testszőrzet esetében tehát egy, a pubertás időszakában megerősödő biológiai jelenségről beszélhetünk, melyet egyes civilizációk a testről és a szexualitásról való eszményeik jegyében társadalmi kontroll alá helyeztek. A folytonosan változó normák döntenek arról, hogy viselésük legitim-e vagy sem. Esetünkben az lehet a fontos, hogy a testszőrzettel kapcsolatos beállítódások (megengedés, tiltás, tabusítás stb.) mennyiben és miért változnak meg?
Visszakanyarodva tehát Germaine Greer fentebbi poétikus, a bunda és a testszőrzet analógiája kapcsán tett megjegyzéséhez, vegyük észre, hogy ez kevés általánosabb következtetés levonásához. Mindazonáltal, ha a haj és a szőrzet megnövesztése a hatvanas években politikai tettnek minősült, amennyiben szembehelyezkedett a szülők kulturális világával, akkor könnyen lehet, hogy az 1910–1920-as évek amerikai középosztálybeli nőit megcélzó – később még tárgyalandó – hónalj-szőrtelenítő kampány által megalapozott norma látványos semmibevétele valóban jelentéssel bír. A külvilág számára a korábbi normához képest provokatív testkép szintén közvetíti a nők szexuális emancipációjának igényét. Az eltárgyiasított, alávetett nő a provokatív testszőrzet (hónalj- és szeméremszőrzet) láthatóvá tételével a nemi élet politikájának indexévé lép elő. Már csak az a kérdés, hogy ebben az összetett, sok alkotóelemmel telített kontextusban a test ilyenfajta lázadása meddig terjed, s miképpen reagál erre politikai és gazdasági értelemben a kapitalizmus közege?
[1] Tegyük hozzá, hogy regényformában – a szerző és a kiadó feltüntetése nélkül – 1959-ben jelent meg az Emmanuelle, s a szerző kilétére csak az 1968-as újrakiadás nyomán derült fény, jóllehet Emmanuelle Arsan neve is csak írói álnév volt, mely mögött egy thaiföldi–francia nő, Marayat Bibidh (1932–2005) rejtőzött. A regény középpontjában a női szexualitás és test felfedezése állt, legfontosabb témája az önkielégítés és a leszbikus kapcsolat volt. A filmről lásd Bikácsy Gergely: Dalol a klitorisz. Emmanuelle in Filmvilág, 1990/ 2. sz., 47-51. o.
[2] Mako Fitts: Body Image, in Encyclopedia of Gender and Society, Sage Publications, London, 2008, 81-86. o. A szócikk végigveszi a szex és a társadalmi nemi szempontokat, számot vet azzal, hogy a test szabályozásával kapcsolatos társadalmi normák erősebben hatnak a nőkre, őket hajlamosabb a nyugati kultúra a testükkel és a testképükkel azonosítani. Számba veszi azokat az étkezési rendellenességeket vagy kozmetikai, esetleg sebészeti beavatkozásokat, melyek a kortárs nyugati társadalomnak a testtel kapcsolatos rögeszméit jellemzi.
[3] Megdala Peixoto Labre: The Brazilian Wax: New Hairlessness Norm for Women? in Journal of Communication Inquiry, 26. évf. (2002) 2. sz., 113-132. o.
[4] Karín Lesnik-Oberstein: The Last Taboo: Women, Body Hair and Feminism in The Last Taboo. Women and Body Hair, Karin Lesnik-Oberstein (szerk.) , Manchester University Press, Manchester, 2006, 1-17. A szerző joggal mondja, hogy a nemi társadalmi egyenlőtlenségeket bíráló feministák nemegyszer kényelmetlennek vagy jelentéktelennek érzik a testtel és a szexualitással kapcsolatos szintén feminista törekvéseket.
[5] Vö. Terry Eagleton: After Theory, Basic Books, New York, 2003, 6. o.
[6] Lásd pl. Susan Bordo: Unbearable Weight. Feminism, Western Culture and the Body, University of California Press, Berkley, 1993.
[7] A férfi testkép elemzéséhez lásd például Gina Bottamini – Diane M. Ste-Marie: Male Voices on Body Image in International Journal of Men’s Health, 5. évf. (2006) 2. sz., 109-132. o. Magyarországon is egyre inkább érzékelhető, hogy a szőrtelenítés normája a fiatal férfiakra is kiterjed. Nem véletlen, hogy a középosztályból származó középiskolás fiúk kozmetikushoz járnak a szemöldöküket kiszedetni, eltávolíttatni a hónaljszőrzetüket, vagy hogy edzőtermek férfiöltözőiben teljes körű, ún. Don Juan szőrtelenítést ajánlanak.
[8] Émile Durkheim: A vallási élet elemi formái. Totemisztikus rendszer Ausztráliában, L’Harmattan, , Budapest 2004, 14. o.
[9] Hauser Arnold: A művészettörténet filozófiája, Gondolat, Budapest, 1978, 281. o. (Kiemelés az eredetiben.)
[10] Gérard Vincent: Une histoire du secret? in Histoire de la vie privée, vol. 5 : De la Première Guerre mondiale à nos jours, Philippe Ariès – Georges Duby (szerk.) , Seuil, Párizs, 1987, 155-389. o., különösen 365-368 o. Lásd még Anne-Marie Sohn: Le corps sexué in Histoire du corps, vol. 3: Les mutations du regard, le 20e siècle, Jean-Jacques Courtine (szerk.), , Seuil, coll. Points, Párizs, 95-132. o.
[11] Durkheim: A vallási élet elemi formái, i. m., 25. o.
[12] Pierre Bourdieu: La distinction. Critique sociale du jugement, Minuit, Párizs, 1979, 553. o.
[13] Georg Simmel: A divat in Válogatott társadalomelméleti tanulmányok, Novissima, Budapest, 2001, 180-201. o.
[14] The Body: Social Process and Cultural Theory, Bryan S. Turner, Mike Hepworth, Mike Featherstone (szerk.), Sage Publications, London, 1991. A kötetből magyarul válogatás jelent meg, melyben olvasható Turner bevezetője, lásd Bryan S. Turner: A test elméletének újabb fejlődése in A test. Társadalmi fejlődés, kulturális teória, Bryan S. Turner, Mike Hepworth, Mike Featherstone (szerk.), Jószöveg, Budapest, 1997, 7-51. o.
[15] Michel Foucault: Felügyelet és büntetés. A börtön története, Gondolat, Budapest, 1990, 43. és 42. o.
[16] Pierre Bourdieu: Hevenyészett megjegyzések a test társadalmi észleléséről in A társadalmi egyenlőtlenségek újratermelődése, Ferge Zsuzsa – Léderer Pál (szerk.), Gondolat, Budapest, 1978, 151-164. o.
[17] Michel Foucault: A szexualitás története. A gyönyörök gyakorlása, Atlantisz, Budapest, 1999, különösen 8-10. o. Lásd még Takács Ádám: Szubjektivitás és szubjektiváció: Foucault egzisztenciális modelljei in Pro Philoso-phia Füzetek, 36. sz. (2003), 11-18. o.
[18] Bourdieu: Hevenyészett megjegyzések a test társadalmi észleléséről, i. m., 152. o.
[19] Szubjektiváció, életstílus és politikai aktivizmus összefüggésére lásd: „Az ellenzékiek szakállt viseltek, nem spóroltak Trabantra vagy Wartburgra, idegen nyelveket beszéltek, és ők voltak az elsők, akik a gyerekeiket kenguruban cipelték. (…) Belül azt gondolták, hogy úgy fogják végezni, mint a Szelíd motorosok főhőse”. Tamás Gáspár Miklós, Irónia, kétértelműség, színlelés: a demokratikus ellenzék hagyatéka, in Törzsi fogalmak, Atlantisz, Budapest, 1999, II. kötet, 287. o.
[20] Germaine Greer: A kasztrált nő, Corvina, Budapest, 2002, 34-35. o. (A szerző kiemelése.)
[21] Judith Weintraub: Germaine Greer: Opinions That May Shock the Faithful in New York Times, 1971. március 22.
[22] Greer: A kasztrált nő, i. m., 11. o.
[23] Vö. Daniel Bell: The Cultural Contradictions of Capitalism, Basic Books, New York, 1976, 121. skk.
[24] Szabó Miklós: A legitimáció történeti alakváltozásai in Politikai kultúra Magyarországon, 1896–1986, Atlantisz, Budapest, 1989, 275-306. o.
[25] Vö. Sheila Jeffreys: Anticlimax. The Feminist Perspective on Sexual Revolution, The Women’s Press, London, 1990, 68. skk.
[26] Richard Krafft-Ebing: Psychopathia sexualis különös tekintettel a rendellenes nemi érzésre, Nova, Budapest, 1926, 2. kiadás, 111. o.
[27] Leopold von Sacher-Masoch: A bundás Vénusz, Betűvető, Budapest, 1989, 10. o. Vegyük észre, hogy a fentebb említett, A bőr, amelyben élek című Almodóvar filmben pedig Tiziano Urbinói Vénusz című képe lóg az átoperált Vincente – Vera szobája előtti falon.
[28] Tamás Gáspár Miklós: Summer of Love in Transindex, 2007. augusztus 8.
[29] Eva Illouz: Consuming the Romantic Utopia. Love and the Cultural Contradictions of Capitalism, University of California Press, Berkley, 1997 és Maarten Doorman: Woodstock és a romantikus élet hattyúdala in A romantikus rend, Typotex, Budapest, 2006, 54-82. o.
[30] Mary Douglas: Purity and Danger. An Analysis of the Comcepts of Pollution and Taboo, Routledge, London – New York, 1966, 115. o. Magyarul: Mary Douglas, Külső határok in Café Bábel, 38. sz. (2000), 23. o. (A fordítást módosítottam.)
[31] Dupcsik Csaba: Mary Douglas antropológiája in Szociológiai Szemle, (1993) 3–4. sz., 177. o.
