Mit mond és mit nem mond a Biblia a melegekről?

1.

A Pride-hoz és általában a melegekhez kapcsolódó elítélő vélekedések a szociális médiában gyakran hivatkoznak a Bibliára és a keresztény tradícióra. Ezeket a vélekedéseket olvasva óhatatlanul az a benyomásunk alakulhat ki, hogy a kereszténység és a homoszexualitás gyökeresen ellentmondanak egymásnak, s hogy nem létezhet olyan keresztény álláspont, amely felől igazolható és elfogadható a melegek morális, társadalmi szintű egyenjogúsága. Martin C. Putna a melegek és a kereszténység közti „kultúrharcot” és a különböző integrációs kísérleteket számba vevő könyvében a következőket írja:

„Ez a ’kulturális háború’ mély történelmi gyökerekkel rendelkezik. Ámbár a maga jelenkori, nyílt formájában csak azután bontakozhatott ki, miután a homoszexualitást a modern orvostudomány és pszichológia a személyiség tartós, konstitutív és megváltoztathatatlan állapotaként definiálta, miután Észak-Amerikában és Nyugat-Európában kialakult a mozgalmi élet, mely először a homoszexuális magatartás dekriminalizációjáért szállt síkra, később pedig az azonos nemű párok élettársi kapcsolatának elismeréséért harcolt, vagyis általános értelemben véve a homoszexuálisok társadalmi megbélyegzése ellen és a teljes körű jogegyenlőségért küzdött.”[1]

A különféle véleményeket és kommentcsatákat olvasva hamar meggyőződhetünk arról, hogy az azonos neműek iránti szexuális vonzalmat a döntő többség „természetellenesnek”, „szexuális viselkedési zavarnak”, „pszichés torzulásnak” és ehhez hasonlóknak tartja, továbbá összemossa a szexuális erőszak és visszaélés olyan formáival, mint például a pedofília. Ugyanakkor a melegekről szóló vitákban és vélekedésekben nem ritkán fordul és fordult elő, hogy erőszakkal akarták gyógyítani ezt a „betegséget”, ilyen például Dél-Afrikában a leszbikus nők ún. helyesbítő megerőszakolása, vagy az olyan, még lelkészek, papok nyilatkozataiban is előforduló álláspontok, melyek szerint a megfelelő út a kiközösítés, a kiirtás, az üldözés.[2]  Ezzel szemben most csak arra a „hagyományos”, ha tetszik múlt századi álláspontra érdemes emlékeztetni, mely ugyan sok és sokféle vita eredményeként, de végül mégiscsak meggyökeresedett: az azonos neműek iránti szexuális vonzalom nem betegség, nem pszichés torzulás, amit gyógyítani kell, nem is valamiféle kulturális divat, hanem egy antropológiai variáns, amely ugyan folyamatos üldöztetésnek kitéve, de mindig is létezett a történelem során. Más kérdés, hogy a meleg identitás, vagyis az azonos neműek iránti vonzalom nyílt és pozitív, affirmatív megfogalmazásban csak a 19. századtól adatolható (egyébként a homoszexualitás és a heteroszexualitás kifejezést egy magyar szerző, Kertbeny Károly alkotta meg 1869-ben.) S noha igaz, hogy a modern orvostudomány is sokáig betegségként tekintett az azonos neműek közti vonzalomra, de a homoszexualitás már egy jó ideje az Egészségügyi Világszervezet (WHO) listáján sem szerepel betegségként. E kérdés tekintetében tehát létezik egy tudományos konszenzus, mely szerint az azonos neműek közti nemi vonzalom antropológiai értelemben normálisnak tekinthető, nem pedig hibának, betegségnek vagy torzulásnak.

Mivel jelenleg csak a Bibliára és a keresztény tradícióra támaszkodó érvelések foglalkoztatnak a melegek kapcsán, a modern tudományos konszenzust (annak is egy tudatosan leegyszerűsítő, tehát például a queer-elméletet, a társadalmi nemek tudományát /gender studies/, vagy az LMBTQ közösségek árnyalt vitáit figyelmen kívül hagyó változatát) csak azért említem, hogy jelezzem: létezik a meleg szexualitás kapcsán olyan tudományos állítás és fejlemény, amellyel a Biblia és a régebbi keresztény tradíció nyilvánvalóan nem számolhatott, így annak megállapításai nem alkalmazhatóak betű szerint a jelenben.

Jó kérdés persze, hogy a bibliai állítások mennyiben értelmezendőek bármilyen más téma kapcsán is betű szerint, mindenfajta kontextust figyelmen kívül hagyva. A kérdéssel kapcsolatosan Northrop Frye felfogására hivatkozom, aki szerint a Biblia olyan korszakban íródott, melynek nyelv- és tudásfogalma alapvetően eltér a mi leíró, tudományos, a szövegek megállapításait mindig egy a szövegen kívüli valóságra vonatkoztató beállítódásunktól: „Ebben a szakaszban viszonylag kis hangsúly esik a szubjektum és az objektum világos megkülönböztetésére: sokkal inkább arra az érzésre, hogy a szubjektumot és az objektumot közös hatalom vagy erő köti össze.”[3] Ez nem azt jelenti, hogy a Bibliának nincsen „igaza”, hanem azt, hogy ez az igazság nem deskriptív, nem leíró, nem tudományos jellegű. A Biblia egyes szöveghelyei inkább más bibliai szöveghelyekre utalnak, és ebből a bonyolult intertextuális utaláshálóból sokkal inkább az ember szellemi hivatásának egy utolérhetetlen eszkatológikus látomása olvasható ki, mely mint egy lehetséges állapotra, a „mennyei Jeruzsálemre” vonatkoztatható küldetés valóban szolgálhat zsinórmértékül a mai ember számára is. De mindez nem keverendő össze egy valóságos történeti vagy tudományos ismeretekből álló mereven normatív leírással vagy előírás-rendszerrel. Ahogy az évezredes teológiai tradíció is tanúsítja, a Szentírás mindig is értelmezést kívánt.

Az tehát, hogy tudományos értelemben nem mindig van igaza, még egyáltalán nem teszi hiteltelenné a Bibliát, mert nem is ilyen jellegű tudás átadására hivatott. Ugyanúgy, ahogyan nem válunk hiteltelenné akkor sem, ha azt a megállapítást tesszük, hogy „fölkelt a nap”, miközben nagyon jól tudjuk, hogy tudományos értelemben meglehetősen pontatlan, képletes, metaforikus, jelentésátvitelen alapuló leírása ez annak, ahogyan föld kering a nap körül, mivel a nap nem fekszik le este az ágyba, hogy aztán fölkelhessen. De fordítva is érvényesíthető ez a belátás: mivel a Szentírás nem tudományos szöveg, nem alkalmazható közvetlenül, kontextuális és hermeneutikai körültekintés nélkül egy modern tudományos tényállásnak sem a megerősítésére, sem a cáfolatára.

A Bibliára és a keresztény tradícióra hivatkozó érvelések elemzését azért is tartom fontosnak, mert ha eltekintünk a bibliai kijelentések kontextusától és belső összefüggéseitől, könnyen oda jutunk, hogy létrehozzuk, megerősítjük vagy hagyjuk megerősödni a kereszténység fundamentalista értelmezési gyakorlatát. Akárcsak az iszlám fundamentalizmus esetén, a kereszténység vonatkozásában is láthatóak azok a törekvések, amelyek a bibliai kijelentést direkten hatalmi-politikai célokra használják fel, és ezzel valójában nem továbbviszik, hanem radikálisan meghaladják és megszüntetik mindkét tradíciót. A Bibliára való olyan hivatkozások, amelyek eltekintenek a kérügma (kijelentés vagy kinyilatkoztatás) belső vallási összefüggéseitől, pusztán a tradíció tekintélyét használják fel egyfajta túlérvényesítő értelmezéssel, hogy valamilyen tisztán világi vélekedés vagy érdek pozícióit hegemón helyzetbe hozzák. Ebben az aktusban a tradíció és maga a vallási összefüggés is egész egyszerűen eltűnik, kitörlődik, helyére pedig egy időtlenített, önkényes, örökérvényű és időnként abszurd normarendszer íródik be, melynek szerepe, hogy hívőt és hitetlent egyként letaglózzon. Az idő és a hagyomány ilyen kiüresítése végül semmilyen igazságot nem tár fel a keresztény hagyományból és kérügmából, pusztán a hatalom nyers obszcenitását.

A következőkben röviden fölidézek néhány, a kérdést érintő bibliai szöveghelyet és azok értelmezését, ugyanakkor a kérdés jobb megvilágítása érdekében nem csak a homoszexualitásra, hanem általában a szerelemre, a szexualitásra, a házasságra és a testiségre vonatkozó bibliai gondolkodás egyes vonatkozásait is szóba hozom.

Marc Chagall: Paradicsom I.

2.

Noha úgy tűnik, a Biblia nem ismeri el az azonos neműek közti vonzalmat mint egy lehetséges szexuális orientációt, azaz nem támogatja a modern értelemben vett meleg szexuális identitást, magát a jelenséget, az azonos neműek közti nemi vonzalmat ismeri, említi, és található is a Bibliában néhány szöveghely, amelyre hivatkozni szoktak az ezzel kapcsolatos árnyaltabb vitákban. Ezek között a szöveghelyek között vannak olyanok, amelyek elítélik vagy büntetni törekednek az ilyen viszonyt, illetve olyanok is, amelyeket ugyan nem a homoszexuális, de a homoszociális kapcsolatok pozitív előzményeként lehet értelmezni. Homoszociális kapcsolaton olyan azonos neműek között kialakuló, mélyen személyes érzelmi kötődést, szolidaritást és elköteleződést érthetünk, amely intenzitásában jóval túlmutat a társadalmilag elvárt és szabályozott személyközi viszonyokon.

Az első csoportba tehát – amelyeket az úgynevezett melegbarát szentírástudomány a „rettenet szövegeiként”[4] tart számon – azok a szövegrészek tartoznak, amelyeket érvként szoktak használni a melegek ellen. Az első ilyen szöveghely a Ter 1: 27, mely a következőképpen hangzik:

„Megteremtette tehát Isten
az embert a maga képére;
Isten képére teremtette őt,
férfinak és nőnek teremtette őket.”

A szöveghely kapcsán egy bizonyos Rabbi Rabba a következőt kérdezte: „hogyha igaz, hogy Isten az embert saját képére és hasonlatosságára teremtette, férfivá és nővé, akkor Isten maga hogyan nézhet ki?”[5] Ez a provokatív kérdés arra hívja fel a figyelmet, hogy ha ennek a kijelentésnek nem csak a heteronormativitásra vonatkozó aspektusát vesszük figyelembe, hanem az istenképűség posztulátumát is, akkor arra a zavarba ejtő következtetésre is juthatunk, hogy Isten egyesíti magában a férfit és a nőt, így Isten afféle androgün, vagy férfinő.  Más értelmezők arra utalnak, hogy ez a szövegrész tulajdonképpen semmit nem mond arról, hogy a férfiak és nők vonzódhatnak-e egymáshoz, vagy sem, hiszen egyszerűen csak a férfi és a nő megteremtéséről, nem pedig az érzelmeikről, a szexuális orientációjukról vagy vonzalmaikról beszél. Utalhatunk arra is, hogy amennyiben a házasság szentségében a nő és a férfi egy testté válik, hogy így beteljesítsék istenképűségüket, akkor ez egy olyan egyesülést is jelent, mely – legalábbis képileg és metaforikusan – a férfi és a nő közti heteronormatív differencia eltörléseként is értelmezhető: egy olyan test jön így létre, mely egyszerre férfi és nő.

Egyébként a házasság még az Ószövetségben sem csak pusztán, és nem is elsősorban az utódnemzésről szól – mint ahogyan egyes kortárs politikai beszédmódok azt sugallják –, hanem az embertársi viszonyról és a szerelemről, mely nem azonos az utódnemzés vágyával. S bár az Ószövetség világa egy döntően patriarchális világ, számos olyan történet található benne, ahol a szerelmi viszonyt a nő kezdeményezi (ilyen például Rút és Boáz kapcsolata a Rút könyvében, vagy Saul lányának, Míkalnak a története Sámuel első könyvében). Az Énekek Éneke pedig annak nagyhatású kinyilvánítása, hogy létezik a bibliai tradíción belül a vágynak egy minden moralizálástól és társadalmi felügyelettől független felfogása: „A vonzódást semmiféle moralizálásnak nem szabad megzavarnia. Ahogyan a kenyér és a bor élvezete, ugyanúgy a szerelem is adományai közé tartoznak…” – írja Hans Walter Wolf Az Ószövetség antropológiája című munkájában.[6] Az Énekek Éneke az egyetlen olyan könyve a Bibliának, amelyben nem szerepelnek erkölcsi vonatkozású kijelentések, nem nevezi meg Izraelt, a választott népet, az ígéret földjét, nem léptet színre tanítót, papot, prófétát vagy más fegyelmező tekintélyt, nem beszél arról, hogy a szexuális vágyat szükségszerűen integrálni kellene a házasság intézményébe, sőt kifejezetten még Istent sem említi, leszámítva egy diszkrét utalást, ahol a szerelmet ‘JAH lángjá-‘nak nevezi (a fordításban „isteni szikra”):

„Tégy engem, mint pecsétgyűrűt a szívedre,
mint pecsétnyomót a karodra,
mert erős a szerelem, mint a halál,
és könyörtelen a féltés, mint a holtak birodalma,
a szikrája izzó, isteni szikra!
Tengernyi víz sem tudja eloltani a szerelmet,
folyamok sem tudják elsodorni;
ha valaki egész háza vagyonát adja a szerelemért,
vajon lenézik-e érte?” (Én 8, 6-7)

Az Énekek éneke így egy erkölcsi és politikai konfliktusoktól mentes világot rajzol meg, mely megfeledkezett a történelem, a politika, a nemzeti lét, a teológiai világszemlélet, a társadalmi rendeltetés és hivatás távlataitól, kényszereitől, és átadja magát a vágynak.[7]

Visszatérve a Teremtés könyvére, a nemi viszonyok tekintetében találunk itt egy másik érdekességet is. Mint köztudott, a teremtés kétszer, két hagyomány alapján van itt elbeszélve, az egyiket a jahvista, a másikat a papi elbeszélésnek nevezik. A régebbinek tartott jahvista elbeszélés szerint Isten az embert a föld porából teremtette, ezt a héberben az ádámá szó jelöli, mely összecseng az ember jelentésű ádám szóval. Az ádámá viszont inkább a nőiségre utaló kifejezés, ahogyan az Éden kertje, illetve a kert motívuma is általában (például a fönt idézett Énekek énekében) a női testtel asszociálható. Így tehát elmondható, hogy a Teremtés könyvéből nem alapozható meg egyértelműen egy olyan felfogás, mely szerint a nő másodikként és a férfi testéből való megteremtése a nőiség valamiféle burkolt lefokozását vagy másodrangúságát jelentené, hiszen az ember a teremtés egyik változata szerint a nőiséghez kapcsolódó földből lett megteremtve.[8]

Marc Chagall: Boáz felébred és látja Rútot

3.

Egy másik jellegzetes, a melegek vonatkozásában sokat hivatkozott szöveghely Szodoma pusztulásáról szól a Ter 19, 1-9-ben. Ez a bibliai szövegrész azért is különösen fontos, mivel a „szodómia” máig egy jellegzetes megbélyegző kifejezés, melyet a melegekre is vonatkoztatnak, noha az hagyományosan az állatokkal való szexuális érintkezést jelenti. A történet szerint Lóthoz két angyal érkezik férfiak képében, akiket vendégül lát házában. A szodomaiak, férfiak, gyerekek, ifjak körülvették a házat és követelték Lóttól, hogy adja ki nekik a vendégeket, hogy „megismerhessék”. A héber szövegben ezen a ponton a jádá ige szerepel, ami egyértelművé teszi, hogy a megismerést itt közösülésként kell érteni. Lót a vendégek helyett lányait ajánlja föl az erőszakoskodni vágyó tömegnek, de végül az angyalok megmentik őket.

A későbbi értelmezések szerint a szodomaiak legfőbb bűne tehát a homoszexualitás lett volna. Fontos érvek szólnak azonban amellett, hogy ez az értelmezés nem minden tekintetben felel meg a bibliai kontextusnak. Az egyik ilyen érv, hogy nem konkrétan a homoszexualitás, hanem általában az érzéki kicsapongás az, ami Szodomára jellemző, vagy még inkább a nyers dominancia és az uralkodás eszközeként használt szexuális aktus. A „szodómiának” a homoszexualitással való azonosítása így nem felel meg a szöveg értelmének, ezt az azonosítást és sarkítást a későbbi értelmezők találták ki és vetítették vissza a szövegre.[9]

A másik érv, amit a bibliai kontextus valószínűsít, hogy nem annyira a homoszexualitás, mint inkább a vendégjog megsértése volt Szodoma legnagyobb bűne.  Noha nyilvánvaló a férfiak közti, ráadásul erőszakos közösülésre való utalás, az igazi blaszfémia nem maga az azonos neműek közti viszony, hanem a nyers erőszak és a vendég jogának el nem ismerése. A régi keleti vendégjog szerint a vendégek biztonságáért teljes mértékben a házigazda felel, leánygyermekeivel viszont saját belátása szerint tehet, amit akar. Így a férfivendégek elsőbbséget élveztek Lót saját leánygyermekeivel szemben, akiket a vendégek védelmében kiszolgáltatott volna az erőszakoskodó tömegnek. A hangsúly tehát nem a homoszexualitáson, hanem a vendégjog megsértésén van, noha természetesen a szodomaiak bűnösek az érzéki gátlástalanságban is. Azzal, hogy a szodomaiak Lótot, aki maga is betelepülő vagy vendég volt, Szodomában megalázzák és vendégeit meg akarják erőszakolni, elsősorban a vendégjogot sértik meg. Ezt erősíti meg az az újszövetségi passzus, melyben Jézus Szodomára és Gomorrára szintén a vendégjog kontextusában utal vissza.[10]

Még egy fontos mozzanatot kell kiemelni, mégpedig általában mind a nők, mind a férfiak által művelt paráznaság kapcsán. A paráznaság kifejezés a Bibliában nem annyira erkölcsi, mint inkább teológiai rendellenességre utal. Jelentése így nem bizonyos szexuális tevékenységek becsmérléséhez kapcsolódik, hanem a pogány kultuszok, így például a kultikus prostitúció elutasításához, mely jellemző volt a zsidók környezetében élő kánaánita kultúrákban. A Biblia több szöveghelye (pl. Ter 38; Lev 18-23; 1 Királyok 14, 24; Jel 17) általában a kulturálisan idegen kultikus gyakorlatokat, nem pedig direkten bizonyos szexuális gyakorlatokat utasít el. Frye írja: „A Királyok második könyve Jézabelt, Akháb királynőjét nem azért tünteti föl paráznának, mert felszarvazta urát – ez aligha foglalkoztatta volna a szerzőt –, hanem mert bevezette Észak-Izráelben a Baál kultuszát.”[11] A paráznaság politikai-teológiai és kultikus, nem pedig erkölcsi és szexuális elutasítását támasztja alá az a metaforika is, mely szerint a Jelenések könyve Nagy Paráznája egyrészt Rómára, másrészt Babilonra vonatkoztatható, vagyis azokra a katonai arisztokráciákra, birodalmakra és államhatalmakra, melyek a „mennyei Jeruzsálem” démonikus ellentétét képezik. Pál kijelentései (Róm 1, 26-27, 1Kor 6,9, 1Tim 1,10) a „természet ellen való” közösülésről hasonló módon a korabeli római kultuszokban jelen lévő férfiágyasokra (arszenokoitai) és elpuhultakra (malakoi) vonatkozik, vagyis a pogány-római kultikus gyakorlat teológiai elutasításáról van döntően szó, nem pedig direkten szexuálpolitikai tiltásról.

A paráznaság tehát lényegében a kultikus hatalomgyakorlással, a hatalom obszcenitásával, s a hatalmi-szexuális önkénnyel szinonim értékű a Bibliában, nem pedig a szexuális orientációk heterogenitásával. Az érzéki kicsapongást nem azért ítéli el a Biblia, mert az „természetellenes”, ugyanis a Törvény maga is kivonja az embert a természeti törvények hatalma alól, és egy a természettől részben szabaddá tett, attól eltérő társadalmi rendet állít fel; hanem egyrészt mert kultikus elhajlásként, bálványimádásként értelmezi (s ez nem csak azonos nemű kapcsolatokban, hanem a férfi-nő viszony esetén is reális veszély lehet!), másrészt egyszerűen mert a túlzott érzékiség elvonja az ember figyelmét és energiáit más, a Biblia szerint fontosabb dolgoktól, mint amilyen Isten igéje, vagy a megváltás.  S bár a paráznaság esetén a kultikus-teológiai és a szexuálpolitikai jelentés nem különíthető el kategorikusan (hiszen, mint említettem, a Biblia nem kategóriákban, hanem metaforikus nyelven beszél, s ezért többértelmű), a hangsúlyt mégis döntően az elsőre kell helyeznünk, mivel a kontextus inkább ezt támogatja.

Marc Chagall: Jób imádkozik

4.

A melegek kapcsán hivatkozott másik szövegcsoportot azok a szöveghelyek képezik, melyek a Bibliában inkább megerősítést keresnek a meleg kapcsolatoknak a keresztény világképbe való integrálásához. Vannak olyan értelmezések, amelyek egyes szöveghelyek kapcsán nem zárják ki a homoszexuális viszony lehetőségét sem. Abból az előfeltevésből kiindulva azonban, hogy a Biblia nem ismeri a melegek modern értelemben vett szexuális orientációját, elfogadhatóbbnak látszik, ha inkább homoszociális kapcsolatokról beszélünk, melyek inkluzív előképekként szolgálhatnak a melegek emberi méltóságának társadalmi elfogadtatásában. Az egyik ilyen szöveghely az, ahol Dávid harcostársa, Jonatán halála utáni siratóénekét olvashatjuk:

„Fájlallak, testvérem, Jonatán,
oly kedves voltál nekem,
szeretetem nagyobb volt irántad,
mint szerelmem feleségeim iránt.
Mint anya szereti egyetlen fiát,
úgy szerettelek én téged.” (2 Sám 1, 26)

A bajtárs iránti szeretet óhatatlanul Akhilleusz és Patroklosz bajtársi viszonyát juttathatja eszünkbe az antik görög hagyományból, melyben a férfi-férfi közti erotikus viszony még magasabb rendűnek is számított, mint a férfi és a nő közti szexuális viszony – amiben a nők alsóbbrendűségének sajnos máig kiirthatatlan tételét ismerhetjük fel. Ez persze inkább csak hozzávetőleges analógia. Ami konkrétabban kiérezhető a szövegrészből, hogy Dávid Jonatánhoz való viszonya érzelmileg jóval intenzívebb és elfogódottabb, mint ahogy a férfiak közt jellemző, az érzelmeket inkább elfojtó fegyvertársi viszonyban ez meg szokott nyilvánulni.

Hasonló elköteleződésről tanúskodik a Rút könyve. A történet szerint Noémi férjével és két fiával idegen, moábita területre költözik. Noémi két fia feleségül vesz két moábita nőt, Orfát és Rútot, de ezután Noémi férje és fiai is meghalnak, így Noémi és két menye magukra maradnak. Noémi ekkor úgy dönt, hogy hazatér szülőföldjére, Orfát és Rútot pedig arra kéri, hogy ők viszont maradjanak saját szülőföldjükön, mivel öreg lévén nem tud új férjeket nemzeni nekik a korabeli családjogi előírásoknak megfelelően. Orfa vissza is tér, Rút azonban meglepően eltökélten fejezi ki elköteleződését anyósa iránt, mely jóval több odaadást fejez ki, mint amit ilyen esetben várnánk:

„Ne légy ellenemre azzal, hogy hagyjalak el és távozzam, mert ahova te mégy, oda megyek én is, s ahol te laksz, ott lakom én is. Néped az én népem, Istened az én Istenem. Azon a földön, amelyen te meghalsz, s amely téged befogad, ott haljak meg, s ott nyerjem el én is temetésem helyét. Úgy segítsen az Úr engem most és mindenkor, hogy egyedül csak a halál választ el engem és téged.” (Rút 1, 16-17.)

Ez a hűségnyilatkozat már-már egy házassági eskütételre emlékeztet, az elköteleződésnek ez a foka semmiképpen sem tekinthető szokványosnak. Jutta Hausmann szerint a Rút könyve az Ószövetségben szinte példátlan női szolidaritás, a patriarchális viszonyok keretei között pedig az autonóm női kezdeményezőkészség, öngondoskodás kiemelkedő példája, ráadásul a szerző meggyőzően érvel amellett is, hogy a könyvnek valószínűsíthetően nő volt a szerzője.[12] Rút alakja azért is különlegesen fontos a Bibliában, mivel moábitaként ahhoz a néphez tartozott, akikkel a zsidók hagyományosan ellenséges viszonyban álltak. A zsidó néphez és Istenhez való csatlakozása ezért az idegen befogadásának és törvényadó szerepének kivételes példáját is képezi a zsidók között, ráadásul olyan formában, hogy Rút ősanyja lesz Dávidnak, akire viszont a hagyomány szerint Jézus családfája is visszavezethető. Rút moábita származása továbbá összefügg a már idézett szodomai történettel: a moábiták eredete ugyanis a Lót és lányai közti vérfertőző szexuális viszonyhoz kapcsolódik, akik azért „feküdtek össze”, mert Szodoma pusztulása után a föld egyedüli túlélőinek hitték magukat. Ebből a vérfertőző kapcsolatból született Moáb, s ennek a viszonynak egyik leszármazottja tehát Rút, aki így többszörösen is a normán kívülit, a radikális(an) idegent jelenti, története pedig annak befogadását, sőt a választott népben való kitüntetett szerepbe helyezését jelképezi. Julia Kristeva szerint ez a „történet így azt sugallja, hogy a kiválasztásnak ára van, és csak az lehet érdemes rá, aki képes elhárítani a szigorú törvények által emelt akadályokat, aki kockáztatja az eltévelyedést, azért, hogy ezzel nagyobb célt szolgáljon. A hatalom fogalmának új megközelítését is feltételezi, hiszen ez a számkivetetten, a méltatlanon és a törvényen kívülin nyugszik.”[13]

A melegbarát teológiában találhatóak olyan értelmezések is, amelyek az Újszövetség egyes passzusaira támaszkodnak. Martin C. Putnát idézem:

„Egy másik ilyen történet, melyet kifejtve megtalálunk Hornernél, Jenningsnél vagy Helminiaknál is ’megerősítően meleg’ hangolásban, az a római százados (centúrió) története, akinek szolgáját Jézus meggyógyította (Mt 8, 5-13 és Lk 7, 1-10). Az új olvasat abból a lehetőségből indul ki, hogy a görög ’paisz’ szó nem csak ’szolga’ jelentésben használatos, hanem ’fiú’, és ’fiúszerető’ értelemben is. Ebben az esetben új jelentésárnyalattal gazdagodna a ’drága’ jelentésű ’entimosz’ is. A százados tehát nem a drágán vásárolt szolga miatt esedezik, hanem fiúszeretőjéért, aki drága az ő szívének. Ez az értelmezés abból a kultúrtörténeti tényből indul ki, hogy míg a zsidó tradíció lényegében nem ismerte az azonos neműek szerelmének explicit hagyományát, a görög-római tradíció ezzel szemben nagyra értékelte azt, és a százados alakja kulturálisan ehhez, és nem a zsidó hagyományhoz rendelődik hozzá. Jézus tehát olyasvalakivel találkozik, aki a bibliai személyek közül a legközelebb áll a ’homoszexuális’ személy mai definíciójához, és nem csak hogy nem ítéli őt el, hanem még teljesíti is az óhaját és meggyógyítja ’fiúszerelmét’.”

Jézus maga, noha nem szexuális értelemben – hiszen arról nem mond semmit a bibliai szöveg – némiképp valóban tekinthető afféle queer figurának, a szó devianciára utaló értelmében, amennyiben megvédi a társadalmilag megvetett státusú vámszedőt és a prostituáltat, szembeszegül a papokkal és a különféle vak vezetőkkel, lényegében semmit nem mond az úgynevezett „hagyományos család” dicséretéről, sőt többször elutasítóan viszonyul saját családjához, tanítványainak férfiközösségében él, akik közül Jánosnak állandó jelzője az, hogy „ő, akit Jézus szeretett”.

Az azonos neműek közti érzelmi és spirituális kötelék szentesítésére ugyanakkor a posztbiblikus keresztény hagyományban is találunk példát, ilyen például a keleti kereszténység középkori századaiban gyakorolt adelphoiészisz (barátságkötés) szertartása, melynek keretében a barátnak – a katolikus házassági szertartáshoz némiképp hasonlóan – kiszolgáltatják a szentséget, s amelyben mindig azonos nemű párok, férfiak vagy nők részesültek.[15]

Marc Chagall: Noémi és menyei

5.

Általánosságban elmondható, hogy az Énekek énekétől kezdve a  keresztény misztika egyes szövegeiig az Isten szeretetére vagy az Isten utáni vágyra utaló kifejezések legalábbis kétértelműek, azaz nem választható el tisztán az érzéki vagy testi, és a lelki vagy spirituális vágyra vonatkozó szókincs. Ennek egyik oka az, hogy mind az ószövetségi, mind az újszövetségi testfelfogás alapvetően különbözik a mai, döntően az antik görög és a karteziánus duális emberfelfogások hatása alatt kialakult antropológiánktól. A testtel szembeállított lélek, vagy a tudattal szembeállított eszközszerű test dualista elképzelése teljesen idegen a bibliai emberfelfogástól.

Vegyük először az ószövetségi sztereometrikus (térmértani) és szintetikus jellegű testfelfogást. A sztereometrikusság azt jelenti, hogy amikor a szöveg akár testi szerveket, akár szellemi képességeket nevez meg, ezeken sohasem valamilyen speciális, egy központi alanyhoz tartozó képességet ért, hanem ezek egész egyszerűen a teljes személy szinonimái. Vegyünk egy példát a Példabeszédek könyvéből:

„Bölcsesség költözik szívedbe,
és az ismeret gyönyörködteti lelked,
Megfontolás őrködik feletted,
értelem oltalmaz téged.” (Péld 2,10)

A testi szervek megnevezéseit és az alanyra utaló névmásokat itt nem a személy belső osztottságaként, vagy attribútumaiként kell érteni, mivel ezek mindegyike egész egyszerűen ugyanannak az alanynak a különböző megjelenési formája. A szív, a lélek, a térbeli elhelyezkedés és az alanyiság ugyanaz az egész személy, épp csak különböző nézőpontokból szemlélve. A személy tehát nem osztható belsőleg testre és lélekre vagy szívre, ezek inkább a rá hatást gyakorló külső erők felől szemlélt megmutatkozásai az egységes emberi mivoltnak. Nincs elvont értelemben vett személy, sokkal inkább nézőponttól és funkciótól függően személy=szív, személy=lélek, személy=térbeli pozíció, személy=alany. Az Ószövetség testfelfogásának szintetikus jellege az előbbihez kapcsolódóan azt jelenti, hogy az emberi test szerveit mindig képességeivel, feladataival, lehetőségeivel, működésével együtt, egyszóval aktuális (és nem eleve adott antropológiai) funkciójukban láttatja. Amikor Ézsaiás azt mondja: „Milyen szépek a hegyeken / az örömhírt hozó lábai” (Ézs 52,7), akkor nem arra gondol, hogy a hírnök lábának szép a formája, inkább a szökellő mozdulatokra gondol, amelyek azért szépek, mert örömhírt hoznak, nem azért, mert szép a formájuk. Ha ugyanaz a láb nem örömhírt hozna, valószínűleg szép sem lenne.[16]

Az Újszövetség antropológiája közelebb áll az Ószövetségéhez, mint a modern vagy az antik görög dualisztikus emberfelfogáshoz. A görög nyelven írt Újszövetségben nem annyira a test-lélek bináris szembeállítása a jellemző, sokkal inkább egy háromelemű antropológiával találkozunk, melyre a következő görög kifejezések utalnak: szóma (a személy egésze a maga döntően testi létében), szárksz (hústest), pneuma (lélek). Pál teológiájában – ellentétben azzal, ahogyan szokás szerint modernizálóan leegyszerűsítik – az ember nem testből és lélekből áll, mivel az ő felfogásában az ember énje nem választható el a testétől. Erre utal többek között az is, hogy Pál szerint a föltámadás is a testben (szóma) történik: „Így van a halottak feltámadása is: romlandó testet vetnek el, és romolhatatlan test támad fel; szégyenben vetik el, és dicsőségben támad fel; gyöngeségben vetik el, s erőben támad fel; érzéki testet vetnek el, és lelki test támad fel.” (1Kor 15, 42-44). Ahogy Rudolf Bultmann fogalmaz Az Újszövetség teológiája című művében: Pál „a feltámadott életet szomatikusnak tekinti.”[17]

A hústest (szárksz) és a lélek (pneuma) arra utal, hogy a személy mint akarattal bíró szabad testi egzisztencia akaratával és tudatosságával mit céloz meg: a pusztító, múlandó, érzéki testet, vagy a feltámadó, dicsőségbe öltőző testet. A pneumatikus test analogikusan a test édeni, a szégyen és a munka kényszerétől mentes, kegyelembe öltöztetett állapotára utal, míg a szárksz a testi szükségszerűségnek, éhségnek, betegségnek, a vágyaknak, a munka kényszerének és a mulandóságnak, rothadásnak kitett testre. Azt mondhatjuk, hogy a hús és a lélek a testi élet mint dinamikus törekvés két célját, lehetőségét jelenti, de mindkét esetben testi lehetőségekről van szó, nem pedig egy testtől elváló léleknek a testtől független lehetőségeiről. A szóma mint személyes egzisztencia mind a lelki testet, mind a hústestet lehetőségként magában hordozza, így feszültségbe kerülhet önmagával, ugyanakkor ez adja szabadságát is. Ennek megfelelően a vágy, illetve a szexualitás önmagában sem nem jó, sem nem rossz, pontosabban annak függvényében értékelhető ilyennek vagy olyannak, hogy – ha lehet így mondani – mire „használják”: a lelki test vagy a hústest beteljesítésére.

Következésképpen tehát azt mondhatjuk, hogy sem az ószövetségi sztereometrikus-szintetikus, sem az újszövetségi trichotomista (háromelemű) testfelfogás nem ad alapot arra, hogy a szexuális orientációra és viselkedésre vonatkozó örökérvényű és esszencialista értelemben vett normatív elveket alkossunk meg. A nemi tapasztalatra vonatkozó leírások vagy tiltások többnyire nem valamilyen előzetes és abszolút normát követnek, hanem a szexualitást mindig aktuális kontextusában értékelik. Mindez afelé mutat, hogy a szexuális tapasztalatot a Biblia nem előre meghatározott vagy előírt állapotként, hanem aktuális eseményként értelmezi. Ez pedig azt a lehetőséget foglalja magába, hogy a nemi tapasztalatot a Bibliát követve olyan tapasztalatként értelmezzük, ami teljes egészében sohasem rendelhető alá morális, politikai, vagy „természetinek” feltételezett szabályozásoknak: az esemény kifejezés éppen arra utal, hogy a nemi tapasztalat, bár szükségszerűen értelmezésnek kitett tapasztalat, nem egy előzetes jelentés, értelmezés, vagy törvény aktualizálására, beteljesítésére hivatott, hanem egyedi, szinguláris és kivételes jelenség.

Nem mondhatjuk persze azt, hogy a Biblia ilyen értelemben „relativista”, hanem csak azt, hogy a Biblia a testiséget és így a szexualitást is az emberi élet egy nyitott dimenziójaként kezeli, mely különféle lehetőségeket hordoz magában, mely lehetőségek lehetnek „üdvösek”, vagy „bűnösek”. Ám ezek a lehetőségek nem aszerint értékelendőnek „üdvösnek” vagy „bűnösnek”, hogy milyen nemi orientáció fejeződik ki bennük, hanem aszerint, hogy olyan mértékben fetisizálódik-e, elhatalmasodik-e rajtunk a szexuális vágy, hogy ez lehetetlenné teszi az Ige meghallását (bálványimádás, érzéki kicsapongás, stb.), vagy éppen fordítva, a nemi tapasztalat mint „isteni szikra” lehetővé teszi az üdvösség, az édeni dicsőséges test eseményszerű megtapasztalását. A páli antropológia szókincséből így leginkább az következik, hogy úgy a heteroszexuális, mint a homoszexuális vágy „használható” hússzerűen vagy pneumatikusan. A döntő nem a szexuális irányultság, hanem az, hogy a hús (szárksz) ragadja-e el, az uralkodik-e a személyes testi léten (a szómán), vagy a lélek (pneuma). Tehát az, hogy a hústest, vagy a lélekkel átjárt, pneumatikus test „utópiája” uralja-e a személy életét.

Bár Pál és az evangéliumok nem foglalnak nyíltan állást a szexuális orientáció kérdésében, Pál szellemében és stílusát imitálva, továbbá figyelembe véve a Biblia történeti, antropológiai és politikai kontextusának eltéréseit a mai szituációtól azt lehetne mondani: a heteroszexualitás semmi, a homoszexualitás is semmi. Ami számít, hogy miként élsz vele. Úgy gondolom, egy ilyen álláspont sokkal inkább megfelel a bibliai szellemiségnek, mint a Bibliára ugyan hivatkozó, de annak sajátos beszédmódját, történelmi idegenségét, társadalmi-politikai kontextusát figyelmen kívül hagyó kirekesztő vagy fundamentalista álláspontok.

Marc Chagall: Rút mezgerél

[1] Martin C. Putna: János nevében. Kereszténység és homoszexualitás: integrációs kísérletek. Pozsony, Kalligram, 2015,14, ford. Csehy Zoltán.

[2] Hermán Moster Rebekka: A homoszexualitás mint lelkigondozói kérdés. In Uő: Érzékeny kérdések. Kolozsvár, Exit Kiadó, 2013, 15-52, 37.

[3] Northrop Frye: Kettős tükör. A Biblia és az irodalom. Budapest, Európa, 1996, 35, ford. Pásztor Péter.

[4] „A fogalmat eredetileg a feminista teológia használta azokra a szöveghelyekre vonatkoztatva, amelyeket a nők társadalmi és egyházi emancipációja ellen használtak.” L. Putna, i. m., 78.

[5] L. Rebekka, i. m., 36.

[6] Hans Walter Wolf: Az Ószövetség antropológiája. Budapest, Harmat Kiadó, 2003, 213, ford. Blázi György.

[7] Az Énekek éneke egy hagyományosabb teológiai és egy újítóbb szemléletű, döntően irodalmi értelmezéséhez: l. Elena Bosetti: Énekek éneke. „Te, akit a szívem szeret”. Eksztázis és keresés. Budapest., Sapientia Főiskola / L’Harmattan Kiadó, 2012, ford. Szatmári Györgyi. 2. Robert Alter: Metafora-kert. in Uő: A Biblia versművészete. Kolozsvár, Exit Kiadó, 2013, ford. Máthé-Farkas Zoltán.

[8] L. Frye, i. m., 188.

[9] L. Mark D. Jordan: The Invention of Sodomy in Christian Theology. Chicago, The University of Chicago Press, 1997.

[10] L. Rebekka, i. m., 34-35.

[11] Frye, i. m., 241.

[12] L. Jutta Hausmann: Ruth. Budapest, Új Mandátum Kiadó, 2006, 35-74.

[13] Julia Kristeva: Önmaga tükrében idegenként. Budapest, Napkút Kiadó, 2009, 79., ford. Kun János Róbert.

[14] L. Putna, i. m., 86.

[15] L. Putna, i. m., 153.

[16] L. Hans Walter Wolff, i. m., 23-25.

[17] Rudolf Bultmann: Az Újszövetség teológiája. Bp., Osiris Kiadó, 2003, 167, ford. Koczó Pál.